学术焦点·概念史研究

布鲁门伯格与现代性问题

罗伯特·B.皮平（Robert B.Pippin）/文武淑冉/译

摘要：布鲁门伯格对永恒哲学历史和思辨哲学历史的攻击使他必须为正当性的标准做出辩护。他为现代知识革命辩护的方法，并不是将其与其他应对“伟大问题”的尝试性成果进行比较（哪怕仅仅是将无关历史的理性检测应用到现代性或前现代性中），而是将科学革命孤立起来。这暗示了对现代传统的另一种阐释，并抵制了问题多元化的弱化或瓦解。归根结底，在相当程度上，布鲁门伯格的现代正当性就是能够证明其自创的“正当性”和“现代性”这两个概念的合法性。从“世俗化”“基督教冲突”“理论好奇心的解放”到“现代的时代性”这四个最富争议性的地方可以看出，尽管布鲁门伯格的计划在当今享有盛誉，但在与现代主义教条的挑战中，就其全部价值而言，这一计划并未成功。

关键词：布鲁门伯格；现代性；正当性

令人奇怪的是，评判一个人是具有合法性还是犯有罪行，人们的观点会有所不同。（C'est curieux comme le point de vue diffère，suivant qu'on est le fruit du crime ou de la légitimité.）

安德烈·纪德（André Gide）[1]

许多人将“现代性”的高潮视为后启蒙时代西欧传统的顶峰，而此处恰恰是一个巨大且令人困惑的讽刺。这一情况发生于19世纪下半叶的某个时刻。由于自我欺骗和自鸣得意，这一全新之物似乎突然变得异常古老且“过时”，并似乎“真正”沦为对古老宗教意识的表述，或成为表达前现代甚至原始意识的用语，或成为表达遗忘“存在”（Being）的措辞。在这样的语境下，要真正实现“现代”（即上面所指的讽刺），就是要实现“现代主义”，就是要从现代性的结尾处对其观照，由此我们可以揭示出这样一个真相：现代性无力兑现其建构新开端的承诺。作为画家、诗人、作曲家或思想家，他们可能坚定地站在伟大历史鸿沟的另一边。沿彼处观望，可以看到言说的连续性，亦可瞥见苏格拉底和培根，或奥古斯丁与笛卡尔，以及他们所呈现的诸种选择的坍塌。与此同时，他们可能正在向整个领域挥手作别。

启蒙运动文化仍是当今占据主导位置的“正统”文化，但也面临着现代主义的质疑。在这一质疑的长久余波中，新近出版的译作——汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）的《现代的正当性》（The Legitimacy of the Modern Age）——恰恰是这一书名，成了引发争论的直接因素。1600年，乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）被判决烧死在柱子上。在布鲁门伯格看来，布鲁诺公然将脸从十字架前转开（呈现在他面前的十字架是他得以救赎的最后机会）的英勇姿态理应被视为富有英雄气概和具有历史决定性的意义。布鲁诺的这一姿态是对典型现实的一种拒绝，是对一种全新思想形式的表达。“诺拉人”（Nolan）确实跨过了一道真正的门槛，而这道门槛将现代性与前现代性截然分开[将布鲁诺与站在这条分隔线另一边的库萨的尼古拉斯（Nicolas of Cusa）分离开来]。在布鲁门伯格看来，新的就是新的，而非迟来的。并且，在后尼采（post-Nietzsche）时代和后海德格尔（post-Heideggerean）世界中，那些异端的东西要优于旧的东西。用一个简单的词语表述，现代性的“自我断言”就是“正当性”。

布鲁门伯格的书在面世之初便引起诸多争论，并引发了来自洛维特（Löwith）、伽达默尔以及其他直接或间接批判该书的学者的强烈反应。在这样的情形下，布鲁门伯格创作了第二个版本（1976）。这一版本在原来的基础上加以改动和扩充。罗伯特·M.华莱士（Robert M.Wallace）译本所采用的正是这一版本。华莱士的翻译归属于麻省理工学院出版社的《当代德国社会思想系列研究》（Studies in Contemporary German Social Thought）。此书的大部分观点仍支持这一重大学术转型的重要性。但是，一旦布鲁门伯格从与对手争论的细节中走出，他几乎便创造出这样一种问题和争论：无论是在美国还是在欧洲，这一争论都没有相应的清晰而天然的观众。他不仅试图确定现代科学英雄所怀有的动机的正当性（这已然是一项超越了标准观念史的任务），还力求对他所使用的正当性标准加以阐释，并予以捍卫。后一个目标促使他提出了一种雄心勃勃的历史哲学——“反思辨”的历史哲学，尽管这又是一种没有明确先例的提法。以下正是其最为雄心壮志的断言：

我们将要把自己从这样的想法中解放出来：那些“伟大问题”具有固定标准。在整个历史上，这些伟大问题以一种永恒不变的紧迫性占据了人类的好奇心，并激发出人类对世界的自负心理和自我阐释。（第65页）

如果这一断言正确，那么正如其所暗示的那样：要判定哪些问题必须被提出以及哪些问题是“正当的”，并没有一种独立的方法。要解决这一问题，要么通过一种方法论的现象学（像黑格尔派、胡塞尔派及海德格尔派哲学家那样）来确定，要么这一问题本身就是先验的、自然主义的或实用主义的。从这个意义上讲，布鲁门伯格的雄心壮志——他不仅试图竭力表明，在某个时代，一个问题是如何成为需要被回答的问题的，并且力图说服人们，需要被回答的那个问题是如何获得正当性的，及其具备正当性的原因——失败了。而布鲁门伯格所指的“正当性”是这样一种标准：它似乎隐含着远超历史紧迫性的意味。接下来，我将讨论两个问题：一是布鲁门伯格范围广大的历史性叙述，二是其范围更为广大的哲学性“正当性策略”。在下面的论述中，我持如下观点：尽管布鲁门伯格的计划在当今享有盛誉，但在与现代主义教条的挑战中，就其全部价值而言，这一计划并未成功。

为了证明这一点，我们有必要对布鲁门伯格所做的历史叙述中的大量细节进行回顾，因为支持其思想的证据就藏身于这些细节中。当你确实开始领悟历史叙述的细节，尤其是洛维特、伽达默尔、施特劳斯和阿伦特，甚至是尼采和海德格尔所做的那些令人生畏的历史叙述的细节时，你就会识别出，布鲁门伯格这本670页的书不过是故作谦虚。

就布鲁门伯格研究现代性“问题”的方法而言，尽管他是在鲜明地捍卫现代事业的进步本性，但与上述思想家相比，他却显得狭隘和迂腐。他的大部分关注点集中于晚期经院哲学和早期现代哲学—科学传统。他的目标始终是证明这样一个观点：在这一时期内，那些被提出的尤为特殊的问题即使不是自发的，也是新的，而且是“正当的”。此外，布鲁门伯格的方法暗示了更大范畴的出现。同时，经常被提及的另一方法也隐含了这一点。这一方法指的是对任何一种“整体论”的坚定拒绝。“整体论”将使现代知识传统淹没在更为广大的根源中（要么是社会根源，要么是历史根源，要么是本体论根源）。尽管如此，布鲁门伯格仍旗帜鲜明地坚持认为：诸如知识、理性、天性或进步等现代范畴所具有的意义这一问题，只能在有限的“对话”语境中提出，而这一语境要比通常所假定的语境有限得多。布鲁门伯格的方法总是在竭力表明，在这样的语境中，只会提出这种问题，只会出现与这种问题相伴的困难，只会出现与之相应的可能性回答。[2]或者（我从布鲁门伯格的观点中推断），在布鲁门伯格看来，霍克海默（Horkheimer）和阿多诺（Adorno）怀着启蒙理性的概念来寻求启蒙“辩证法”的偏好是错误的。因为在尚不掌握对话细节的前提下，他们不可能理解“理性”的概念，而“理性”的概念正是从对话中发展出来的。[3]

总而言之，布鲁门伯格对永恒哲学历史和思辨哲学历史的攻击迫使他为正当性的标准做出辩护。他为现代知识革命辩护的方法，并不是通过将其与其他应对“伟大问题”的尝试性成果进行比较（哪怕仅仅是将无关历史的理性测试应用到现代性或前现代性中），而是将科学革命孤立起来。这暗示了对现代传统的另一种阐释，并抵制了问题多元化的弱化或瓦解。其中，现代传统总是强调对处于险境中的特殊“对立对话”的识别，而其识别范围涵盖了现代性中的各个领域。并不存在跨越所有历史的一系列伟大问题，现代科学只是其中一种附属现象。现代精神（geist）也不存在。更为精要的概括是，归根结底，布鲁门伯格的现代正当性就是能够证明其自创的“正当性”和“现代性”这两个概念的合法性。这两个概念虽不易记忆，却极富挑战性。

当然，在不关注布鲁门伯格所做分析的前提下，这些更具系统性的问题无法得到充分探究。在接下来的部分，我将把关注点放在布鲁门伯格四部分研究中最富争议的地方。我将这几个部分分别命名为：“世俗化”（secularization）、“基督教冲突”（the Christian contradiction）、“理论好奇心的解放”（the liberation of theoretical curiosity），以及“现代的时代性”（the epochality of modernity）。

一

关于世俗化问题。全书以一种与自身理论高度契合的方式，将其写作缘起归结于1962年与洛维特开展的一场特殊“对话”。这场对话的主题是“进步”这一现代概念的起源及意义，更确切地说，是关于“现代”的看法。对话中关于“现代”的看法是，总有无限的进步，并且，这无穷无尽的进步正是人类历史的“意义”所在。处于这场争论中心的是这样一个问题：现代信仰是否正是基督教末世论的一种“世俗化”表现？其中，“现代信仰”指的是，在所有具有决定性的方面，历史不是静止的、循环的、混乱的，而是进步的。现代信仰作为线性历史阐释的一个版本，成为其核心精神的，是否只能是“道成肉身学说”和“末日审判教义”所要求的那种核心要义。此外，正如布鲁门伯格在这部分所正确指出的那样，所谓“进步问题”，不过是对大量现代观点和现代实践所做的一个具体例证，而这些现代观点和实践常常被随意地视为基督教主题的世俗化。从西方文明的源头到社会学研讨会，再到碰撞思维火花的闲聊，人们常常会听到以下观点，并对此深信不疑：现代的职业道德是基督教自我克制和至善准则的世俗化；现代的自我披露文学是虔诚文学和忏悔文学的世俗化版本；对认识论上确定性的现代性追求，是对可靠救恩的世俗化尝试；政治平等的现代观点是基督教中“上帝面前人人平等”观点的世俗化表现。抑或在不同的环境中，人们还会听到如下见解：关于“政治权威”这一现代概念，其诸多方面并非源自诸如契约、权利和自由等现代原则，将其视为神圣权威的世俗化表现反而更合适；或者，科学自身仅仅是“我们的”宗教而已。当然，乍看之下，以上所有观点对现代性的解释都显得非常自然。的确，我们很少在周围看到“神圣”之物，也不再虔诚地相信其存在。当我们意识到现代哲学传统已无法为现代工程提供任何类似于共同“基础”的东西时，那些“神圣”之物恰恰为我们指出了残余信仰的宗教来源。此外，笛卡尔关于现代性消融的神话的观点非常极端。现代性消融的神话指向的是与前现代宗教信仰的关联，它是一场彻底的悬置，其悬置对象是所有先验信念和原始开端。

然而，布鲁门伯格的观点主要集中于进步的问题，以及洛维特所持有的世俗化论点。[4]这使其受到某种限制，无法在广泛的范围内探索世俗化这一巨大主题。将目光聚焦于洛维特身上的同时，布鲁门伯格还选取了另外一位作者。在这位作者看来，根据事实本身，要证明现代概念是基督教概念的世俗化，就是要“取消其正当性”。就是要表明，现代性的自我理解就是自我欺骗。但在一些世俗化理论家看来，情况断然不是如此（黑格尔就是一个鲜明的例子）。然而，在与洛维特的论争中[在这一章节的后面部分，其论争对象还有魏兹泽克（Weizsäcker）、卡尔·施密特及其他一些人]，布鲁门伯格确实以一种典型的方式成功讲出了很多东西。他所说的显然旨在强调普遍性问题，而他那与众不同的观点其实很简单。布鲁门伯格为以下观点摆出证据：仅靠基督教末世论，已无法为进步的现代概念提供基础。他还认为，人们通常所持有的观点——末世论的历史概念以某种方式进入逐渐世俗化的世界，并在这样的环境中，受外因驱动而转换为世俗化的概念——是错误的。更确切地说，“末世论被世俗化的观点是错误的，与此相反，世俗化是由末世论造成的”。换言之，那些末世论的观点是被自身世俗化的。为支持前一个观点，通过提出如下观点，布鲁门伯格论证了这一不合理的类比。这一观点指的是，“拯救”这一末世论概念来自外部，而进步的理念却由内部产生；末世论怀着恐惧或预感观望未来，而不是抱着进步理论中的希望眺望远方；“无限进步”这一概念已然无法充当将无限的神圣特质转移到人类历史中的媒介。因为无限的历史任务，甚至是不确定的历史任务这一世俗化概念，已与更为艰涩复杂的历史任务达成和解。这一世俗化概念不再补偿历史的“神圣”特质，反而成了“屈从”这一令人沮丧的形式的契机。为论证后一个论点，他指出，在《新约全书》中，末世论自身并不具备被转化为任何历史概念的特质。因为其真正的作用在于，为支撑救赎观念而对历史的全盘否定。只有提供更多基督不会随时离开的证据，一种关于世界和人类历史的观念才会发展起来（内在于基督教传统）。而这正是布鲁门伯格在末世论观点未实现自身预言的压力下，通过宣称末世论的自我“世俗化”所要表达的意思。这一努力旨在使人类与堕落世界的持久存在这一事实达成和解。

然而，令人感到意外的是，在对末世论的批判中，就其关键点是什么这个问题，布鲁门伯格在本书的第一部分中很少准确给出说明。毕竟，对末世论和现代进步观念所做的不恰当类比应当不会引起洛维特的格外关注。布鲁门伯格并未宣称进步的现代概念是基督教末世论，而只是表示，对以下设想他无法给出解释。这一设想指的是，在西方思想史上成为如此强大信念的进步观念是如何摆脱对“基督教假想”的依赖的。其中，“基督教假想”指的是，对进步观念而言，作为整体的人类历史对其一定有某些促进作用。而天文学和物理学中的进步不足以解释上述假想。这几乎不可能是一个自古就有的人类假想（在希腊人那里，这一假想并不存在），因此，它一定是在基督教传统的深远影响下产生的。洛维特总是富于创意地做出如下设想：就消除这一观点——关于进步的现代信仰全然是现代的，因而也是合理的——的权威、揭露其自我欺骗性而言，必要的基督教“视野”已经足够。但是布鲁门伯格的大部分批判并未真正走到洛维特所要表达的核心上，反而更像是一些无足轻重的限制条件。

更令人诧异的是，当这些问题被小心翼翼地充分展开时，布鲁门伯格竟然同意了洛维特在这些问题上的大部分观点及其他看法。在布鲁门伯格的所有批评中，他坚持认为，正如将历史的“意义”看作一个整体一样，关于进步的现代观念也是前现代传统品质不恰当甚至不合法的剩余。它无法将其起源追溯到现代性自身。尽管前现代的内容并无对应的世俗化表现，而仅仅是对基督教传统已然勾勒出的领地的“重新占领”，现代性还是无法（“悲剧性地”）抗拒如下事实：以一种新的方式尝试侵入基督教传统。

因此，众所周知，现代已不可能拒绝对历史总体性问题的回答。从这个意义上讲，使用后中世纪时代方法的历史哲学是回答中世纪问题的一个尝试。在这个过程中，进步观念被推至普遍层面。作为一项主张，这一普遍性过分扩展了其范围，其范围是原始的、在地区范围内受限的、在客观上受限的。（第48—49页）

然而，鉴于此，读者可能想知道，在“世俗化”与“重新占领”对抗的模式中，其可能性支柱是什么。或者，读者仅仅想搞清楚这么一个问题：如果大家公认的这些被现代性“重新占领”的广大领土不属于现代性，那么在现代性中，什么是“正当的”？此外，这个问题恰好证明了书中大量有趣的内容，因为此书相当大的部分已转向了那些看起来极为微小的议题或语义学问题。我认为，真正的问题与洛维特、魏兹泽克或施密特几乎已没有关联。对布鲁门伯格而言，澄清概念转变的本质和动机才更为重要，而这一概念上的改变内在于某一传统。正如前面提到的那样，布鲁门伯格正在为一个决定性概念的转变建构一种完全内在的叙述。这一叙述表明了现代的自我“认定”是如何成为唯一的可能性回应的。其回应对象是那些由基督教知识传统所引发的深刻且矛盾的问题。同时，他声称（其行文多半在暗示这一点），他的方法是解决关于连续性、范式、正当性或“我们看待事物方式”等问题的唯一方式。（从这个意义上讲，相比于黑格尔所做的形式认识论阐释，其阐释对象是对先验世界或“外部世界”存在可能性的否定，我们或许可以将布鲁门伯格的叙述称为一种内在叙述或“划时代”剧变中出现的一个现象。）在笔者看来，这必然要求布鲁门伯格为以下问题做出解释：为什么“现代发觉无法回答历史总体性的问题”？澄清某些代代相传的问题具有“非商讨性”之意图何在？此外，他何以能够断定这一点：凭借一种几乎处于原始状态的独立性，知识传统能够被孤立出来？但就目前而言，布鲁门伯格的主要任务是向我们表明，基督教传统自身产生了各种各样令人绝望的困境，而这些困境拉开了现代“解决方案”的序幕。

关于基督教冲突问题。布鲁门伯格在此处刻意讲述的故事令人如此着迷，以至难以总结。或更确切地说，是难以充分总结。他以简明扼要的主张陈述了其整体理论，开启了他在这部分的论述。其断言虽然非常隐秘却简洁有力：“现代是对诺斯替主义的第二次克服。”（第126页）这可能意味着什么？尽管在此处我无法总结出支撑以上论断所需要的详细证据，但不容否认，布鲁门伯格使这个怪异的论点变得看似合理，乃是全书的重大成就之一。大体而言，这一论证可分为以下两个部分。

首先，布鲁门伯格将诺斯替主义视为基督教最大的异端邪说。这主要是因为，对于基督教自身的所有问题而言，相较于“非异端”的官方基督教，诺斯替主义与早期基督教传统的基本原则更为一致。要将作为造物主的上帝所拥有的绝对权力与世间邪恶的存在调和起来异常困难。鉴于这一巨大难题，马克安（Marcion）和其他神学家因论证上帝并不对物质世界的邪恶负责，为之负责的是“坏的”造物者，而享有令人羡慕的理论优势。显然，为了调和作为造物主的上帝和作为救世主的上帝（作为救世主的上帝指的是，亲自以其无限权力建立这个世界，却“需要”对它进行拯救的上帝）之间的矛盾，官方基督教不得不坚持上帝“至高”这一概念，并为邪恶的出现提供了另一种解释。奥古斯丁对诺斯替主义的“第一次”克服所包含的巨大意义由此彰显。奥古斯丁对诺斯替主义的克服所凭借的办法是，让人为世间恶的存在承担责任，而不是让上帝或造物主为之负责。然而，正如布鲁门伯格所言，这是一个付出了高昂代价的解决办法。其代价在于继续坚持上帝绝对主权与上帝全能的看法，但这是一个具有爆炸性的观念。在整个中世纪，这一观念持续发展，由此变得越来越不稳定。之所以如此，主要是因为以下这一点：全能观念与人类邪恶之间的联系被认为是人间“神圣”秩序消失的开端。当神圣全能观念所产生的影响按照合乎逻辑的推论被加以操纵时，对世界所做的任何一种推理正确的连贯性解释、符合逻辑的论断或合理的规划都将被视为对上帝权力的限制，而这令人无法接受。于是，秩序消失就为现代的“自我认定”的可能性做好了准备。[“世间信仰的崩塌使人类第一次成为富有创造力的存在，并将人从其自身活动中所包含的灾难性催眠物中解放出来”（第139页）。]

以上解释提出了几个问题，而许多学术问题是最重要也是最难以简要论述的。在对基督教的质疑中，诺斯替主义遗产是否如布鲁门伯格所暗示的那样，占据主导位置且富有感染力？其中，诺斯替主义对基督教的发难以基督教知识传统“为据”。在目的论的可能性被摧毁的废墟上，在唯名论日渐声势浩大的氛围下，在上帝“隐身说”越来越汹涌的情形中，在不断质疑世界品性“寡廉鲜耻”的声讨中，要求全能上帝扮演神圣角色的信念是否曾一度激增？在人类“自我认定”的口号下，就对世界进行现代“拯救”的起源而言，这些要求是否确实有益？其中，有多少是关于真实历史影响的叙述？许多更为理论化的阐释性问题是经过浓缩的，这使布鲁门伯格难以直接回应这些问题。在他的描述中，关于自然（材料—运动中的物质，最终只是作为原料而被加以操纵或“控制”）的现代概念的起源与神学传统相关。是否正因如此，这一概念才只能被理解为一种“重新占领”？而“重新占领”的领域则是由神学清晰界定的（即使这一领域处于神学传统的末路）。在我看来，尽管这个问题在其书中尚未被论述，却是最有趣的一个。布鲁门伯格借用了尼采的观点，简洁地对以上问题做出了回应。关于这一点，书中有几处暗示。他所借用的观点是，现代科学事业已无法将自身从它的基督教传统尤其是神学设想中解放出来（参看第139—143页）。

然而，为了与上述语境保持一致，我们在此处要追问的中心问题是：假设其在学理上讲得通，布鲁门伯格的解释是否有助于我们理解现代观念中的决定性起源？布鲁门伯格是否能够为其基本观点做出辩护？他的基本观点是，两个时代之间不存在“鸿沟”，它们也不是对基督教主题的重复。在这部分的第二个重要论断中，他采用了一个有趣的策略。通过提出以下问题，他竭力表明基督教—诺斯替主义的重要性：“那些我们将之与现代性相联系的动机、目标和世界观为什么没有先于基督教出现？”诚然，伊壁鸠鲁的原子论 [5]表明，它似乎已经出现了。

布鲁门伯格竭力表明，在两种语境的交织缠绕中，复兴德谟克利特的原子论是何其困难。两种语境：一是伊壁鸠鲁和卢克莱修，二是由上帝神圣绝对权力、唯意志论以及神学传统所造成的世界的不确定性。实际上，如果没有后一个语境，伊壁鸠鲁就能够为“抵消”人与宇宙的关联做出努力。他的目标是提出一种自然观，这一对自然漠不关心的姿态，牵涉到斯多葛哲学的自然观及其是否正当的问题，在哲学史上极为重要。这显然假定了如下观点：如果机械原子论是正确的话，那么所有的解释都将被要求为以下的观点做出合理解释，或将其推进一步。这一观点是，从理论上讲，自然的“可中和性”不具有足够的威胁力。如此一来，所有伊壁鸠鲁主义者所要做的就是“排除不确定性”，而非“创造确定性”（第182页）。然而，举例来说，在笛卡尔的哲学中，历史性发展导致世界与上帝（以及应当有的期待）之间不再有任何理性联系，也导致诸如心神不定、不确定性和对自然潜在的虚假性等体验的产生。而这远比斯多葛学派中的情形更为紧迫，且更具有威胁性。因此，对笛卡尔而言，世界的物质性一定意味着某些不同的东西。实际上，“从根本上讲，把世界简化为纯粹物质不是一个理论命题，这一命题必然会对抗传统的真理。但可以把它说成是一个理性的假定，一个自我认定的假设——理性能够为其在世界上的可能性作担保”。（第205—210页）

实际上，神学传统引起了恐惧。此处的“恐惧”指的是，在物质世界中，任何事情都是可能的。那些曾认定物质只是一种明确假定的人，此时面对物质所引发的实际结果，已无法再“无动于衷”。他不得不征服自然。只有在那一语境中，机械原子论或其他任何可能是科学的世界观才会发展成一项探索事业。在这项事业中，对物质事件细节所做的任何持续追问，都能找到其动机。

这一切构成了一幅早期现代性图景，尤其是关于笛卡尔时代的图景。这一图景不同寻常却备受欢迎。这并非从表面上判断笛卡尔基础主义形而上学的价值，而是以一种实用意图为其理论性观点打下基础。布鲁门伯格认为，在历史语境中被解读出的意图，正是笛卡尔哲学的正当性，而不是其根基的表面价值。这一根基指的是清晰的“我思”与清楚的上帝观念结构。[6]此时，将布鲁门伯格的阐释与列奥·施特劳斯进行对比将很有趣。施特劳斯同样强调现代性的实际起源。尽管在某些情况下，由于神秘主义的纠缠，在施特劳斯及施特劳斯学派的阐释中，这些问题变得更为复杂。在施特劳斯看来，实际的意图往往是一种政治科学主义，一种旨在征服的“意志”。因为，形而上学或任何种类的第一哲学要么像一位姗姗来迟的特洛伊英雄，要么是多余的角色。然而，在“古今之争”（quarelle des anciens et des modernes）中，“意志”的起源往往被施特劳斯学派通过与古代对比的方式加以解释。好像抛弃古代是“意志”的必要前提和充分条件。在布鲁门伯格看来，中世纪不仅仅是一个中间时期。他以异常坚定的态度强调中世纪的重要性。对存在问题的思想传统，他也同样加以强调。这一知识传统催生了现代性的动机，并堵死了回归古代之路。布鲁门伯格富有极强说服力的观点与施特劳斯的解释形成了一个意味深长的对比。

然而，就其全部价值而言，布鲁门伯格所使用的方法的价值或许比它本身所能承载的更大。在这部分中，他继续使用了先前的方法，把巨大的力量和影响归因于内在知识传统中的混乱、矛盾及其所形成的解决方案。他似乎并非意在表明这一点：神圣绝对权力和唯意志论的矛盾促成了现代的动机，从而可以用一种不同的方式观照自然。这似乎是他所相信的关于动机的唯一来源。[7]一个问题缘何成为一个需要或最需要被回答的问题，或许与“先在”于它提出的那些问题密切相关。然而，暗示其他历史的、社会的、政治的甚至私人的、心理的因素在其中未起作用，这似乎极为异常。我们不必是一个粗略的简化论者、一位渊博的社会学家、一位尼采式的谱系学家、一位福柯式的考古学家，但无论如何，至少应对这一点保持警觉：就现代性诞生的内在动机而言，“问题”和“答案”相互影响这一说法可为其做出部分解释。当然，以下三者——中世纪宫廷文化、教化（指的是黑格尔对现代精神起源所做的解释），以及个人意志和精神——所带来的影响在其中发挥了某种作用。要搞清楚如何将这些碎片整合在一起向来是困难的。然而，在笔者看来，至少在这个问题上，就其完整的阐释而言，黑格尔在其现象学中对“自我异化的精神”（sich entfremdte geist）的解释似乎更为合适。

然而，如果要追踪这条线索，无疑是离题万里。鉴于黑格尔在通常意义上所被解读的方式，要探索黑格尔所使用的方法，就意味着要专注于其难以操控的形而上学体系，而这一体系与在时间中自我显现的“宇宙精神”相伴相依。此外，还需专注于在历史性迈向智慧的历程中所出现的“必然”阶段，以及对“封闭的”同一理论中差异性和个体性的摧残。近来，对黑格尔哲学进行神学的和形而上学的解读再次大行其道。因此，基于这一情形，黑格尔的声音在布鲁门伯格的阐释下被淹没了。然而，要表明布鲁门伯格与黑格尔的相关性（没有形而上学的包袱），就是另外一个话题了。

随后是关于理论好奇心的解放问题。这部分在全书中所占篇幅最长，布鲁门伯格将其命名为对好奇的“审判”。该部分列举了从苏格拉底到伊壁鸠鲁，再到伏尔泰、康德、费尔巴哈及弗洛伊德等众多哲学家。在这一叙述的下一个阶段，问题转变为：在上面详述的语境中，现代性的理论好奇心是如何自我定义、自我理解、自我正当化的。而它为什么会成为一个“值得好奇”、几乎可以说令人着迷般好奇的问题呢？这种着迷呈现出一种摆脱传统假定的样貌，而这一假定关乎知识的“价值”问题。上帝神圣绝对权力和唯意志论之间形成了悖论，如果这一悖论引发了对世界强烈的不确定感，导致上帝的“隐匿”，那么也将为阐释和决断性带来压力。既然仅凭“信仰”无法解除压力，那么关于好奇的现代观念又如何能够解除这一压力呢？

此外，布鲁门伯格的叙述遵循一种黑格尔式的思想原则——辩证法。关于这一点，可做如下描述：“在经院哲学的完美梦境中，摧毁性已然潜伏其中。”（第336页）完成与摧毁的辩证牵涉到一个问题：那些试图为理论好奇“体系”进行辩护的历史为何最终都自相矛盾？换言之，为理论好奇“体系”进行辩护是指反对无限的好奇。而这种无限的好奇旨在支持一个更高的目标，或一个比好奇得到满足后所能实现的更为重要、更为普遍的目标。为这一进程所做的论证牵涉到对交替阐释的双重否定。首先，布鲁门伯格否定了这样的观点：科学知识的动机及我们对其意义的感受产生于“自然的”必然性——一种生存的必然性。经过历史发展，科学或许已然使自身成为生存的必需品，但这一事实并不能论证其自然的必然性，无法对特殊起源做出解释，同时也无法阐释现代好奇心的自我理解（self-understanding）。此外，就那些为理论好奇“体系”进行辩护的人所许下的最初的承诺而言，这样一种自然主义的实用主义并不公正。他们的诺言是：科学一定会使人变得更好、更快乐，而不只是“可能的”。其次，布鲁门伯格否定了任何一种这样的假定。这一假定是指，对包括哲学、自然科学、数学、宗教和艺术等所有门类的知识抱有永恒的、广泛的“渴望”。事实上恰恰不然，这种自然渴望在中世纪受到了专横压制，但它与迷信的枷锁不断斗争，最终在文艺复兴时期获得解放（参看第233页）。人类想要知道的东西，以及他们为什么想知道往往比渴望本身更为独特。如果几乎中世纪的所有事业都被贬低为迷信、愚昧和错误，那么中世纪的意义和动机将无法得到公正的评判。

布鲁门伯格的另类解释是很好的例证，它证明了其追寻的、每个时代都要尽力回答的那些问题。有时，“划时代”的功业背后所隐藏的问题并不明晰。在这种情形下，布鲁门伯格将花大量篇幅、罗列众多细节来对这一语境进行描述。在这一语境中，对现代好奇表示支持的人将不得不坚定不移地坚持其立场。他以苏格拉底的“第二航程”（deuteros plous）开篇，其笔墨远远超过我的预期。苏格拉底的“第二航程”指的是远离阿那克萨哥拉式的对自然哲学的关注，转而投身于“人间事务”。对布鲁门伯格而言，这开启了传统观点与以下断言的辩论：理论好奇具有独立价值，实践目标具有更高的价值。而这两个断言相互关联，同时出现。布鲁门伯格关注了从斯多葛学派到怀疑主义，再到奥古斯丁学说及基督教传统的论争。其中，基督教传统将其焦点放在对所有其他目标拯救的优先性上。在这种情形下，布鲁门伯格做了更多。他甚至借最伟大的“现代奥古斯丁”——海德格尔为他对现代好奇的谴责做出辩护。这大量存在于布鲁门伯格所做的重要的叙述及这些叙述为自身所制造的张力中。这有助于我们相信布鲁门伯格对现代好奇所做出的断言，但其中也存在严重缺陷：它以提出许多问题的方式将这些观点人为地组合起来。而此处所体现出的这一缺陷比书中其他地方更明显。

举例来说，为了从理论上说清苏格拉底拒绝“自然”哲学是为了支持“人间事务”的观点，布鲁门伯格草率地采用了一种西塞罗式的粗糙观点（参看第248页）。在笔者看来，或许更简单的做法是，认定苏格拉底没有拒绝对自然的询问，而是对“原因”这一自然概念的充分性加以挑战。这一挑战指的是宣称其解释不仅是错的，而且是不完整的，同时要求终结思辨哲学。或许，更简单的是做出如下判断：为了支持自我认知的观点，苏格拉底并没有远离自然探索，甚至不认为这些问题是不可分割的，并断言经过“回忆”重新获得的不是“这”本身，甚至也不是灵魂，而是“理式”，“理式”才是真正的“自然”。具有讽刺意味的是，当布鲁门伯格注意到苏格拉底功业的另一面时（确实，这一面如此突出，他不可能不注意到），他选择了满足于自身范畴，并因柏拉图式的苏格拉底哲学忽略了这些范畴而对其加以谴责。“然而，在理式世界中（理式世界存在于柏拉图式的苏格拉底哲学中），可见世界的基础仍无法与苏格拉底对宇宙理论所持有的排斥观点轻易达成一致。”（第254页）在对“经济”理论历史的叙述中，布鲁门伯格草率地将苏格拉底纳入其中。笔者以为，两者的不可调和性或许会使他的这一轻率做法暂停。

布鲁门伯格的叙述线索足够清晰。他以苏格拉底坚持自我认知的优先性为叙述的开端，接下来叙述的是伊壁鸠鲁对自然的冷漠，然后是将理论普遍哲学化这一令人质疑的希腊化做法一直叙述到中世纪早期和晚期对诸如上帝“正义”这些事物的强调。而上帝的“正义”正是其自我创造的秘密所在。接着，他叙述了德尔图良对认识价值的约束，而这些知识是指与拯救相关之物的知识。在随后的叙述中，他提出，探求物质世界这一诱惑具有极大的危险性，它可能使人失去灵魂。此外，他还论述了相当成问题的自我认知，而这种自我认知是由古代和中世纪对好奇心的限制所导致的。首先，在异端邪说中，其难题显而易见（也就是说，在回应异教徒方面，一定数量的理论推测和探究是必要的）。其次，在对科学的依赖日渐增强的背景下，即使就宗教目的（为复活节确定日期）而言，其问题也一望便知。在以下情形中，问题表现得尤为明显：奥古斯丁试图向异教徒阐释永恒惩罚的现实可能性，以尽力避免对“全能的特殊祈求”。

奥古斯丁的论证前后不一致，其不一致本身意义重大：一方面，他可以为自己提供基础。在这一基础上，他立论坚持世界的规则性，并将那些假定的神迹视为表面迹象，而这些迹象正是由我们未知的规则所造就的。在处理异教徒及其所持有的宇宙观念这一问题上，他所凭借的只是这样的方法。另一方面，他又恐惧合法性。因为在合法性面前，申诉将被提出。这一申诉不仅会为人类的好奇心理赋予正当性，并且由于其对理性的强调，在未来也会对人类的好奇心加以超越。其中，申诉所强调的理性只是上帝自由意志中被有限承认的一个部分。（第320页）

就这一具有反讽意味的问题而言，这只是其众多例证中的一个。这个问题意味着，必须搞清楚对理论启蒙的需求是如何重要且具有潜在的危险性。从理论上讲，什么东西是必须认识的？此外，恰恰是这样的企图——诋毁理论知识的重要性、质疑堕落世界具有足够知识的可能性——使其在反对理论活动自身的论证（如果理性如此重要，那为何人还会焦虑不安？）中难以投入更多的精力。

将神学的自负提高到最大限度，并以其压倒理性，这导致了意想不到的后果：在对世界的解释上，神学的角色被降低到最低限度。这就为理性成为一种新科学的器官做好了准备，而这种新科学将从传统中解放自身。（第347页）

就解放好奇心而言，没有哪种反对观点认为好奇仅仅是一种自我辩护。在支持好奇应当受到约束的论争中，逐渐减少的同一性使好奇的“自我认定”成为可能。但现代性仍要求对自我认定给出绝对的正当性，并在“效用”这个概念中发现这种正当性。从培根到笛卡尔，再到伏尔泰，在其铺就的语境中，“效用”这个概念可以被稳定地调用，从而被借以复述经院哲学家对徒劳而懒散的形而上学思辨的指控。除此之外，“效用”概念也可以为一种似乎已大大降低的求知抱负提供防护。此处对思辨志业所做的现代性限制就是一种与之相似的防卫，其出发点在于保护超越自然的无限的真正权力。然而，相较于世俗化部分的讨论，布鲁门伯格在阐释正当性是如何表明其态度的时候，其论述要模糊得多。从某种程度上讲，他将任何一种证明求知抱负是正当的要求都视为它自身对成问题的经院哲学的重新占领（reoccupation）。似乎在他看来，现代性不可遗忘苏格拉底和基督教的遗产（尽管本应可以），并必须在以下方面捍卫自身——对剩余的现代性而言已不相称的那些方面。也就是说，似乎在布鲁门伯格看来，在诸如科学事业、朝向目标的进步性及进步的无限性等事物可能的发展结局中，时代将使自身承担起建立信仰的重任，而这并不合理。这些信仰是过时的，它们极其危险。当这些信仰显露出其双面性时，似乎便可取消科学自身的正当性——而这是不公正的。因为，正如我们意欲探求现代性将如何回答人类历史的意义这一问题一样，在现代性中，辩护的要求是过时的。如前所述，布鲁门伯格的立场不如先前明确，但其论证也并未就此完结。

他论述了解放好奇心所做的阐释是如何产生问题的，而好奇心的解放向来被视为是进步且有益的。一方面，在这一语境中，正如莫佩尔蒂（Maupertuis）在关于人类的表演实验（performing experiments）中所暗示的那样，我们很难判定哪种限制应当得到辩护。其中，这些“限制”指的是加在受约束的好奇心之上的束缚。另一方面，要确定这一范围——科学活动所带来的结果注定有益——也变得越发困难。同时，医学、道德、政治和形而上学之间的精确关系也不可避免地成为一个严峻问题。

简言之，打下这一基础的是康德。布鲁门伯格对康德的论述很简洁，却十分重要。因为，正是康德“把对理论好奇的‘审判’发展为一种封闭的、系统的阐述，而不是使其成为一种能够被再次取代或修改的阐释”（第433页）。大概可以推测，这意味着康德对理性求知“需要”的理解（后来发展为二元论）仍然是我们所认为的那样。尽管我们在大体上很容易赞同这样的观点，但它与什么相关我们无法确切地知道。也就是说，康德哲学体系中最大的歧义之一是：同样一本书（这本书看起来像是对思辨哲学和理论—学科哲学的激进批判）却承认，限制也是对我们求知欲（wissbegierde）的一种满足（befriedigung）。这本书以我们可兑现的诺言做总结：

在本世纪结束前，数百年来无法完成的任务有时会自我处理，但迄今为止，这种自我处理是徒劳的。这一无法完成的任务是指，求知欲完美地推进了人类理性。（A856、B884）

因此康德认为，人类的根本好奇心可以得到满足。同时，恰恰是对这种满足的追求将理性带入了自我批判中，而自我批判最终彻底限制了形而上学的主张。或者说，康德成功地抛弃了古老的苏格拉底—奥古斯丁为整个问题所创设的术语：要么是公开且危险的好奇心，要么是内在心性与自我的认知。在布鲁门伯格看来，在确定理论好奇心的合法性问题上，近代早期所面临的部分困难在于对这些方案的全部接受——因此，近代早期多少体现出为常识、效用、实用性等事物做辩解式防护的意味。正是康德打破了这一设想，并坚持认为：

这些根本不是可供选择的方案，而是好奇心的动机本身。通过客观地触及条件的总体性，继续对其追踪，最终使自我认知成为其必要的主题。（第434页）

这一论断使对科学知识不受限制的真正追求成为可能。这一可能得以实现所凭借的方法是：表明对科学知识的追求并非与自我认知构成竞争关系，而是要求以某种自我认知作为表明其正当性的条件。同时，也不能将这一追求视为对道德自律的一种形而上的风险。

布鲁门伯格似乎再次将大量毫不相干的问题混合在一起，认为将奥古斯丁的自我认知与先验分析论（transcendental analytic）中浮于表面的自我认知联系起来是十分过时的。同时，康德在对这一问题的转换上，还搞错了一个关键点：传统人文主义中存在自我认知的可能性几乎为零。当然，“人类学”这一经验心理学的任务，甚至道德自省与苏格拉底、基督教、浪漫主义传统中所看重的内容几乎没有任何相似之处。此外，正如布鲁门伯格所述：颇具讽刺意味的是，康德对科学形而上学的批判彻底导致我们对现象本质做出了自发且不加以限制的研究。尽管在后面的篇章中，布鲁门伯格试图将康德的知识主题与费尔巴哈和弗洛伊德所做的研究联系在一起，但他的做法操之过急，以至只是在两者之间建立了一种松松垮垮的关联。其中，费尔巴哈和弗洛伊德研究的是引发人类探究欲的历史来源和心理上的主观根源。或者，更准确的说法是，通过使人类探究欲的起源与实践相互抵消，而非将实践托付于某种自我限制的自我认识上（正如我在另一篇文章中所持有的观点那样：正因如此，康德才会着重强调批判事业的仪式）[8]，康德对科学好奇所赋予的正当性实现了自身目标。因此，严格意义上讲，在康德的语境中，布鲁门伯格在后面对费尔巴哈和弗洛伊德的主题所做的讨论是不合逻辑的。并且，在布鲁门伯格试图确立界限前，这些讨论需要从费希特和黑格尔对康德的批判中摘取大量细节。康德确实避免了理论好奇与自我认知之间或科学与拯救之间的对立，在这一点上布鲁门伯格是对的。但康德所凭借的方法并不是将这两个主题进行连接。确实，通过将这些领域决然分开，将求知的主观“条件”与人类“分离”，康德避开了上述困境。而且，这一分离远远超过了他留给当代世界的遗产。

关于现代的时代性问题。布鲁门伯格的核心问题呈现在第二部分和第三部分及其如下叙述中：在上帝全能和世俗化问题上，基督教传统中的“内在严格主义”（第465页）如何驱使自身走向自我毁灭？此外，核心问题还呈现在这样的语境中：现代科学好奇心是如何使自身得到理解，并使自身获得合法性的？该书的第四部分主要是对前面观点的概括和再次强调。以现代“门槛”为界，尼古拉斯站在中世纪那边。通过考察尼古拉斯是如何清晰地考察那些问题的，布鲁门伯格简要地概括了其历史性论点。其中，尼古拉斯所考察的问题是，在跨过那道门槛前，旧传统就已经创造出并试图加以解决的那些问题。然而，他失败了。按照布鲁门伯格的解释，他的失败是必然的。随后，他考察了布鲁诺是如何解决这些问题的。但是，他凭借的方法只是对传统加以拒绝，并使之全然现代化。自始至终，通过再次批判“历史本体论”（第466页）及其他任何一种否定现代性所具有的真正时代性的观点，并再次坚持时代性并非意味着惊异、中断或不可通约的观点，他重申了其方法论要求。为了说明这一点，他对库恩（Thomas Kohn）进行了论述，并做出如下断言：（a）存在跨越划时代剧变的“参照条件”（我认为，他想要表达的是那些虽然难以回答但也“常见的问题”）；（b）这些问题具有一种持久性，其持久性长于思想史中的变革或革命（尽管这些问题不会持续太久，并在最后被视为不正当的，因此无须被回答）；（c）库恩只是避开了对新范例为何会产生这一问题的任何一种解释。值得注意的是，在所有人中，偏偏倾听布鲁门伯格会令人产生古怪的感觉。他反对库恩的观点，认为对历史解释的可能性而言，类似于康德的“第一类推”是一项必要条件。这一原则坚持本质的持久性（参考第466页）。当然，布鲁门伯格和库恩分歧的核心是，在布鲁门伯格看来，尼古拉斯将中世纪世界观中的各种元素组合起来的努力必定失败。他的失败不是对任何“研究计划”所屡次遇到的问题的例证，而是对导致研究计划不合逻辑的说明。

布鲁门伯格对库恩的失败做了论述，论述中的细节是有趣的。尽管笔者怀疑，这些细节会使任何库恩式的学者相信这一点：学术性神学中的矛盾具有如此大的毁灭性，以至于想要延续传统变得不可能。布鲁门伯格针对现代观点绘制了具有挑战性的图景，而在其所使用的方法论方面，该书在最后这个部分做了清晰的阐释。这也正是该书更为有趣的地方。如前所述，在布鲁门伯格所构建的体系中，最重要的要素是他对正当性本身所做的解释，及其对作为“新时代”的科学理性的梳理。这两个要素清晰地展现在最后这个部分，并引出一个终极论断。

二

正如本文从始至终所表明的那样，布鲁门伯格旨在离析一种特殊的历史性对话：这种方法一出现就遭到抵制，最终又克服了种种障碍。在这一方法中，生发出对某种“自我认定”的要求，及对自由探寻自然的需要和权力。布鲁门伯格的观点是，因为有前现代文化的残余，所以这一划时代的事件并不是一项革命性的突破。“前现代文化”指的是那些引起探寻需求的东西，是以“正当的”的美德为评判要素的衡量标准，是对后来各种学术问题的“更佳”解决方案。然而，这一划时代的事件确实是一项突破，它给出了一系列新的回答——在某些方面，它如此新颖，从而非法地“重新占领”了假定的框架。而那些假定指的是：这些解决方案最终都将被证明无效。正如前面所印证的，这多少有点复杂的辩证法意味（或下赌注的感觉）。但在布鲁门伯格那里，其富有哲学挑战意味的方面是，他对正当性及进步这个问题所具备的特性的坚持。

具有讽刺意味的是，在尝试执行这一计划的过程中，布鲁门伯格已经完成了一部著作，而这部作品也只是对前现代世界所做的一种“正当化”努力。因为他总是宣称，对现代进步特性的任何评定都只会与上述选择放置在一起，进行特定的比较，而比较的方面是上述惯例所具有的标准。因此，他声称已对诸如独立的理论好奇、效用、自我认知、研究中的进步等具体的现代之物的正当性进行了说明。当然，这仍然只是一种带有明确被动性的正当性。它指向前现代世界，而且只能被指向前现代世界。这一在历史上受到制约的语境暗示了对那些正当性标准实际上的接受。此外，怀着对先前时代的假设，当现代天文学和物理学研究事业确实开始呈现出一种不连续的面貌时，布鲁门伯格实际上改变了布局，引入了“重新占领”的论点，并似乎承认了那些不连续性——那些全新的要素不能以相同的方式被赋予正当性。在先前的时代中，一些古老的问题无法被“回答”。因为，对其他古老问题的重新回答意味着要舍弃一些问题（如历史的“关键点”、好奇心的正当化等）。他似乎相信，在这种情形中，许多特殊问题所明确显现出来的进步性就是赋予那些被重新占领的“问题框架”以正当性。但是，果真如此的话，那么关于现代正当性最有趣的问题似乎就被消除了。

这恰恰表明，布鲁门伯格遗留了一个模糊的问题：什么应当被视为且凭什么被视为现代性的中心特征的决定性特点？这也表明，布鲁门伯格对自己选择这些现象的行为表示怀疑，而他所选取的这些现象与基督教、经院哲学传统及早期现代传统元素中所蕴含的自我毁灭的要素相符。其中，早期现代传统未被“重新占领”的理论边缘化。换言之，直到最后，我也没有看到“现代性”自身为什么是“对诺斯替主义的第二次克服”。当然，如果是的话（布鲁门伯格确实为证明它是“正当的”做了大量工作），那么现代性也就确实克服了诺斯替主义。

进一步讲，布鲁门伯格为“正当性”所做的断言与关于现代性的论断一样，最终都陷入了令人迷惑不解的境地。如果这本书被命名为“现代事业中某些要素的历史适当性”，那么，我们对布鲁门伯格在此处所做的工作很难表示不赞同。但是，“现代的正当性”又是另外一回事。在已然宣告其意图的情形下，布鲁门伯格极易受到两种不同的攻击。显然，类似施特劳斯学派人（及其奇怪的伙伴——尼采）将倾向于搞清楚这一点：在为正当性所做的断言中，到底涉及了多少内容。毕竟，在我们尚未认识、尚未从头到尾思考如下对象时，我们确实已经知道，对不得不被评估的中心而言，的确存在几种可能的结果（因为我们必须决定是否要对它们进行探究）。这一对象指的是，对在“官方文化”中成为主导力量的“科学形象”而言，为正当性所做的断言意味着什么。在政治、法律、医学、教育和其他众多领域中，这是重大问题。在那样的语境中，当考虑到现代工程的全部含义时，再倾听以下观点似乎就无益处了：现代性为晚期经院哲学的矛盾（除非某人试图说服旁人，鼓励其返回前现代即神学文化中）给出了解决方案，正因如此，现代性是正当的。或许，布鲁门伯格不同意以下看法：他所讨论并为之赋予正当性的，只是一个狭小范围内的科学和哲学问题。但不容否认的是，这一做法将会限制这些由“问题”所恰当覆盖的领域，而这是不合理的。同时，这一做法也会导致如下后果：要证明这些问题的“正当性”，将以琐碎为代价。用更多施特劳斯的术语来说，如果“现代性的正当性”这一说法成立的话，那它一定会使现代工程所允诺的生活获得正当性，也一定会证明这是一种好的生活，而非仅仅优于库萨所暗示的那种生活。如果只坚持如下观点，那么这听起来将会像实证主义 [9]这一新事业中最古老的叙述之一一样。这一观点指的是，对更好或更坏生活的某种讨论需求是一种过时的“重新占领”，而占领的主体是前现代问题的现代性。或者说，如果这个问题可以被讨论，那么只能在一个狭小的特殊的历史对话中，否则这一问题将成为无本之木。

另外，类似黑格尔的人将探究如下问题：如果我们对传统动机的完整状况一无所知的话，那么我们如何能够接受神学传统是现代性正当性的一个必要构成要素？除非前现代传统自身就是正当的，否则关于现代性与任何前现代危机之间关系的特殊叙述都不会使任何事物正当化。可预见的是，布鲁门伯格想要通过隔离关于问题和回答的对话来阐明以上观点。其中，这些问题和回答规定了古代和早期基督教传统的关系。然而，从某种意义上讲，在另一个问题中寻求某些问题的动机是徒劳的。在展示这种做法可获益良多的方面，布鲁门伯格做了一项富有独创性的工作。但令我费解的是，我们为什么要思考这样的问题：这一方法全面探讨了关于希腊文化、基督教或启蒙运动等各种重要的问题。在这一问题的探讨上，黑格尔做出了伟大贡献，他提出了个体历史动因（individual historical agents）的自我理解（self-understanding）或各种历史文化的自我形象（self-images）的观点。然而在解释各种行为和事件上，这些观点将被证明是不充分的。如果我们假设一种共同的历史工程，那么，关于各种行为和事的解释就会多得多。在这一历史工程中，个体和社会在没有对其做出明确认可的前提下参与其中。而在后来显现的情形中（或者通过黑格尔自己），对历史工程的认可将可能被肆意滥用，并往往可能成为引发“看不见的手”（hidden hands）这一猜想的危险诱饵。然而，在理解作为我们自身的过往文化及阐释我们自身“动机”的问题上，黑格尔、马克思、尼采、弗洛伊德、海德格尔或伽达默尔的阐释学说确实让我们获得了许多清晰的理解。至少，相较于我们无法回答的一系列问题，在关于我们自身的问题上，这些阐释策略可能会给我们更多启发。

当然，布鲁门伯格的著作并未经常性地探讨这些重大问题。但是，他在如何使现代性“正当化”这一问题上所做的清晰论断，足以使人产生如下忧虑：尽管书中有许多出彩之处及令人感到震慑的学识，但那些为这本著作所折服的人，尤其是因书中推测性方法的歧义和滥用而失望的人，将为另一种相似的现代性现象及所有其他年代做出辩护，而这是一种目光短浅的任性行为。

（作者单位：芝加哥大学、约翰大学社会思想委员会；译者单位：北京第二外国语学院）

[1]出自《伪币制造者》（Les Faux-Monnayeurs）的这一引语是布鲁门伯格《现代的正当性》[此著作并未出现在罗伯特·M.华莱士（Robert M.Wallace）的译本中]中的一则警句，该著作的版本为1966年版。本文对布鲁门伯格《现代的正当性》的所有引用均出自华莱士的译本（剑桥：麻省理工学院出版社，1983年）。

[2]参看“让·埃费尔（Jean Effel）在《快报》（L'Express）上发表的一幅漫画。漫画再现了戴高乐（De Gaulle）召开记者招待会的情景，并配有如下文字：‘先生们！现在请对我的问题给出回答！’这些配词用来描述这样一种程序，而这一程序将被用于解释如下逻辑：某一历史时期优于另一历史时期”。（第379页）

[3]如果其方法中的这一点能够得到有效辩护，那么它将有助于支持理查德·罗蒂（Richard Rorty）近来所持有的言论。他的言论与我们应当如何阅读现代知识传统的故事有关。关于布鲁门伯格，罗蒂甚至这样写道：“我们赞同尼采和海德格尔的看法，他们认为哲学传统几乎完结；我们认同卡莱尔和福柯的观点，他们认为艺术和科学已然完美融合；我们对马克思的观点也深信不疑，他告诫我们，不要相信那些说谎的资本主义出版社所宣扬的有关现代世界的东西。现在，在这一方面，我们又拥有了一个拥护者。”参看《伦敦书评》（London Review of Books），1983年6月16日—7月6日，第3页。

[4]参看华莱士有益的导读及其文章：《进步、世俗化和现代性：洛维特与布鲁门伯格的辩论》（Progress，Secularization and Modernity：The Löwith/Blumenberg Debate），《新德国批评》（New German Critique）1981年第22期，第63—79页。正如接下来笔者所清晰呈现的那样，我并不同意华莱士的这一看法：布鲁门伯格已经回应了洛维特的所有批评。关于这一点，参看洛维特对布鲁门伯格的评论。此评论载《哲学评论》（Philosophische Rundschau）1968年第15期，第195—201页。

[5]如果读者对布鲁门伯格方法中更为明确的例子感兴趣的话，可参考其《哥白尼世界的起源》（Die Genesis der Kopernikanischen Welt），法兰克福：苏尔坦普出版社，1975年。同样，在此书中，布鲁门伯格不仅竭力表明哥白尼是如何反抗充满谬误和幻想的传统的，更揭示出这一传统自身所蕴含的创造出哥白尼这一人物的“可能性”（如此，便可解释阿里斯塔克学说的影响，其学说与哥白尼的观点截然相反）。

[6]显然，那些在实际中出现的问题与理论上存在的问题是一致的。然而，最重要的是关于优先性的问题，以及就人们该如何解读笛卡尔文本的整体性这一问题所给出的某种决定。

[7]这体现在他所列举的众多例证中，参看其对奥康唯名论的解释（第188—189页），以及他随后对海德格尔所做的批评，或参看其论点——要解释历史上所发生的许多事情，就要关注那些人类提出且试图回答的“问题”，而不是着眼于任何隐秘的动机（第191—192页）。

[8]罗伯特·B.皮平：《康德的形式理论》，纽黑文：耶鲁大学出版社，1982年。

[9]这指向布鲁门伯格“充分理性”概念中的另一个危险。他宣称，对现代性的任何评定都只能成为一种比较，而比较的两个对象是现代性与“古代”或“现代”。这一方法极易导致两种后果：要么会导致我们在处理这两个跨越时代的对象时，将使用肤浅的教科书式的分类；要么会把我们的思维限制在确实存在的历史时代中，限制在这样一种思路上，即历史的“问题”已成为历史上特殊议程的一部分。如果是这样的话，那么举例来说，人们将能证明这一点：历史上的“希腊人”——在他们身上，中世纪知识传统开始明晰起来——不代表古代的希腊人。如果确实如此的话，那么布鲁门伯格的正当化程序将无法生效。我们不必支持任何意识形态的批判，而这些意识形态的批判旨在怀疑历史上的柏拉图（或笛卡尔、黑格尔）可能只代表了柏拉图的一部分，或者是对柏拉图的曲解（我们此处所说的柏拉图代表古代）。