第一节 草原诗歌的“异”枝独秀

在遥远的先秦，中华文明对美的古朴追求从一开始就是多元文化的荟萃、集中并形象呈现。不必说体现远古诗歌源起状态的诗舞之祖“葛天氏之乐”，其“歌八阙”之一的“逐草木”之义，恐怕既有原始初民对草木之神的敬重心理，也有渴望草木葱茏以飨羊牛的朴素愿望，透露出多种生产方式并存的历史客观；就是显示黄帝威势天下的音乐舞蹈《清角》的表演盛况，也充分说明了多元文化并存的特征，上文《韩非子·十过》所言的“清角”从记述来看，就是体现、汇聚各氏族部落图腾信仰与艺术精华的大型歌舞，不如此，无法显示黄帝的君临天下；直到春秋战国时期传奇的“九鼎”，也充分显现着多元民族文化并存这一特性，《左传·宣公三年》记载楚庄王觊觎周室：“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。’”[12]《史记·封禅书》讲：“禹收九牧之金，铸九鼎，皆尝觞烹上帝鬼神。遭圣则兴，迁于夏商。”[13] 可知九鼎乃禹治水划定九州之后而铸，以象征九州归一，一方面其由当时罕见的青铜铸炼而成，另一方面还雕镂着象征各种民族、部落图腾标志的各种物象，所谓“百物”之象，以此来显示总揽天下的宏大气势和百部统一的无上权威。

从以上的记载来看，华夏文明和夷狄文明从一开始就处于和谐共生与对峙并存两种状态。而和谐共生的前提是各区域、各民族文化同处于一个政权或一个王朝的统领之下，哪怕是短时期内暂时服从于一位首领或君主，然而绝大多数的历史情形是农业文化与草原文化的斗争与相抗，但是，不管是哪种情况，草原文化滋养下的草原诗歌都会大放异彩，显现出夺目而异样的光辉。作为中国古代最早的诗歌总集的《诗经》就极为鲜活地记录并反映了这一历史客观存在。被誉为“周代文化百科全书”的《诗经》以艺术和写实的手段反映了古代西周到春秋时期中国古代北方多彩多姿的生活，其中不乏以现实主义为主要美学精神的诗歌，就是在《诗经》的《大雅》《小雅》所谓以反映贵族生活为主的诗歌当中，也存有展现现实生活种种状貌的诗篇。对于《诗经》的现实性表现古人早有论述，东汉何休解诂《公羊传》说：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十五无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”[14] 既提到了《诗经》内容的现实特性，又说明了《诗经》成书的缘由，其中“饥者歌其食，劳者歌其事”历来被认为是《诗经》现实主义精神的集中写照。由此，既然《诗经》表达的内容如此之丰、时间跨度如此之长、涉及区域如此之广，那么《诗经》就应该不仅仅是北方农业文化、农业文明的艺术再现，也应该有草原文化、草原文明的歌声，也应该有草原美学精神的艺术表达。沿着这样一种思路，翻检《诗经》，就会惊喜地发现，在《诗经·小雅》当中，有一首题为《无羊》的诗充分印证了我们的思考，在以艺术表达传统的农业文化为主要倾向下形成的“风”“雅”“颂”之中，也有奇绝的独奏之音，也有草原文明艺术瑰宝的晶莹闪现，这也有力地强化了《诗经》的现实主义精神实质。《诗经·小雅·无羊》写道：“谁谓尔无羊？三百维群。谁谓尔无牛？九十其犉。尔羊来思，其角濈濈。尔牛来思，其耳湿湿。或降于阿，或饮于池，或寝或讹。尔牧来思，何蓑何笠，或负其糇。三十维物，尔牲则具。尔牧来思，以薪以蒸，以雌以雄。尔羊来思，矜矜兢兢，不骞不崩。麾之以肱，毕来既升。牧人乃梦，众维鱼矣，旐维矣，大人占之；众维鱼矣，实维丰年；旐维矣，室家溱溱。”很明显，当我们认真审视此作时，自然就会联想到另外一首集中反映周代农业生产的现实主义诗歌《诗经·豳风·七月》。关于《无羊》，论者历来多关注写的是什么对象，是对占有大量牲畜的奴隶主畜牧劳作的反映，还是对从事畜牧生产的劳动者劳动、生活的艺术表达。实际上，关于此诗多次出现的“尔”字的讨论，似乎与本诗的性质、内容无太大关联，无非是“谁”在放牧、谁在咏唱的问题，无非是思想价值倾向的差别。在笔者看来，不论此诗描写的主人公是什么社会身份的人，不论是在抒发什么人的生活情感，如果说《诗经·豳风·七月》是中国古代最早的农事诗的话，那么《诗经·小雅·无羊》则可以认为是现存中国古代最早的牧事诗，或者是最早的反映草原畜牧生产、生活的诗。

关于此诗的主题，论者多在“牧羊”的主人身份上做文章，或沿袭《毛诗序》和孔颖达疏解所言，所谓“《无羊》，宣王考牧也”[15]；“今宣王始兴而复之，选牧官得人，牛羊蕃息，至此而牧事成功，故谓之考牧”[16]。或发展朱熹的《诗集传》之说，所谓“此诗言牧事有成而牛羊众多也”[17]。但均没离开统治者功德盛大和牛羊蕃盛两个方面，如余冠英在《诗经选》中说“这是歌咏牛羊蕃盛的诗”[18]；而程俊英的《诗经译注》则说“这是一首写奴隶主贵族畜牧生产情况的诗”[19]。以笔者来看，《无羊》一诗恐怕既有“风”诗的特质，又符合“雅”诗的格调，即此诗是都城牧业地区生产、生活情状的反映，而作者当为熟谙牧业生产的周代文士。而不管怎么去把握，《无羊》叙写牛羊蕃盛、牧业活动的情状应无争论。那么此诗与《诗经·豳风·七月》相比，体现出哪些草原诗歌特有的风采、品质呢？

一则叙写、描绘的重点有了鲜明的变化，说明诗歌创作体现的审美倾向有了明显的不同。《七月》是典型的农业生产、生活的反映，叙事性质鲜明。而农业生产、农事活动最为鲜明的特性就是“据时而为”，即农业活动必须严格按照时令、季节的变化，春种、夏锄、秋收、冬储，什么季节从事什么样的生产工作，而其间的闲暇之时又有养蚕、抽丝、纺织、狩猎、修缮等工作。可以说时间的季节性变化特征是农业生产、生活活动最为显著的标志。《七月》的叙事较为严格地以时令、季节的变化为序，将不同时节的劳作活动串联起来，从而完整地展现了周代农业生产活动的全貌。虽然，时节作为叙事的线索依据有时不甚明朗，显示出时间与事件安排上的有序又无序、散漫又整齐、总述与分述、实际与虚写的混同性，但却形成一种时令更迭、农事忙碌、应接不暇的紧迫感，恰好传递出农奴一年四季劳作不已的特点。就如孙扩所言：“衣食为经，月令为纬，草木禽虫为色，横来竖去，无不如意，固是叙述忧勤，然即事感物，兴趣更自有余。”《七月》以夏历为主体、以周历为标志而叙事，从“三之日”（正月）开始，历经“四之日”（二月）、三月至十月、“一之日”（十一月）到“二之日”（腊月），从不同时节的农业生产活动延伸到生活所需的衣、食、住等方面，经典地体现了《诗经》的现实主义精神。而《无羊》则选取了牧业生产活动的一个侧面、一个场景，集中再现放牧牛羊的生动画面。显然，与《七月》农业文化显著的季节性相比，牧业生产的时间性、季节性特征较为隐晦、不太明显，而牛羊的数量之繁、生命力之活跃则成为诗歌表现的重点。“三百维群。谁谓尔无牛？九十其犉。”三百只羊、九十头牛的场景就是放在今天的草原牧区，也是一幅颇为壮观的图画；然后《无羊》又将笔墨集中于满山遍野的牛羊，描绘放牧过程中牛羊的活力无限、多姿多彩。在牧人精心养护之下，牛羊或动或静、或立或卧、时聚时散、千姿百态，“或降于阿，或饮于池，或寝或讹。尔牧来思，何蓑何笠，或负其糇。三十维物，尔牲则具。尔牧来思，以薪以蒸，以雌以雄。尔羊来思，矜矜兢兢，不骞不崩。麾之以肱，毕来既升”。有的在山坡上轻盈缓步，有的互相追逐嬉闹，有的在水涧俯首饮水，有的还在咀嚼吃草。而拥有娴熟技艺的牧人肩披蓑衣、头顶斗笠，驱赶着牛羊，选择着牧场，让它们雌雄交配、竞相繁衍。就如姚际恒《诗经通论》所言：“此两章是群牧图，或写物态，或写人情，深得人、物两忘之妙。”[20] 由此，作为农事诗的《七月》突出了农业文化的时令和劳作特点，而作为牧事诗的《无羊》则注重了牛羊蕃盛、生机无限的描写，均抓住了不同文化形态的最为本质的现象精心绘制，从而也逐步开启了不同文化下的美学探索。

如果说《七月》体现了农业社会背景下儒家文化初创时期美学追求的话，那么《无羊》则向世界展现了另外一种新的美学世界，尽管它还显得那样稚嫩、朴素，但它毕竟是另外一番美的天地、美的抒写。

同样是《诗经》中的作品，同样是在儒家美学文化的浸润之下，但却体现出了不同的审美情感趋向。《七月》是在忙碌的沉重中寻求和谐，是在人与人的差异中达到和谐，是矛盾和冲突的逐步弱化、消弭，以至于平和、相悦，其审美情感经过了一个自觉的理性约束过程，因此传达出礼乐文化异常鲜明的道德教化旨归。《无羊》也充分体现了和美一体的儒家美学，但它是在刻意描写人与自然的和谐共生中自然显露的，是人对自然的直接感官感受与深度接触后产生的感性体验，其审美情感的变化过程自然而流畅，强调了主体即人感知自然后所萌发的深厚依存特性。如果从叙事艺术必要的冲突元素来谈，那么《七月》展示了人与社会、人与人、人与自然的冲突，而《无羊》则似乎有意识地淡化了矛盾，着力于牧者与牛羊的和融共存，更像是一首写意性极强的抒情诗。

很明显，《诗经》熔铸了极为浓郁的儒家美学观念，而最主要的是温柔敦厚的“中和之美”的美学思想。对于此观念，前人讨论极为充分，在笔者看来其最重要的观点则是吴国公子季札在鲁国“观乐”后的一段评述：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”[21] 明确强调了诗乐所显示出的张弛有度、温婉动听、和谐入心的审美效果，而这一切又是“至德”“盛德”所拥有的美好品格。于是在对立中寻求统一、在冲突中建立和谐、在情感的变化中构建安宁，就成为审美情感历程的必要组成。如此，《七月》虽然于经意不经意间流露出的哀怨、不满、忧伤，如：“一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁。”朔风怒吼，天气凛冽之际，农奴为没有御寒衣物过冬而忧惧。“春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”奔波劳累不已的女奴唯恐被“公子”掳掠回家。“穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”残破简陋的居室难以抵挡严寒带来的威胁。“采茶薪樗，食我农夫。”农奴创造了巨大的物质财富，却只能以野菜和蒿草等养育自我。“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”井田制意味着农奴可以拥有相对的权利、些微的自由，但是偶尔的农闲，也被其他繁重的劳役所取代。凡此种种，既有季节更替、缺衣少穿所产生的焦虑、怨痛，更有社会不公、社会对立所导致的痛苦。其中在诗中一再出现的“殆及公子同归”“为公子裳”“为公子裘”“上入执宫功”等，实际表明了激烈的社会冲突、人与人的冲突。但是，种种冲突、不公均不知不觉地被“为此春酒，以介眉寿”的尊老礼俗所冲淡，被“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”的群体性祭祀活动所稀释，先秦礼乐文化的精髓——“以礼相别”与“以乐趋和”的有机统一的社会功效便自然呈现出来。在这一过程中，事物之间的矛盾性、对立性被理性的道德追求、人格追求、社会追求所消弭、淹没，追求事物之间的和谐一体关系遂成为认识和处理社会关系的主要原则。表现在文学艺术层面，“中和之美”的美学原则和精神充斥着早期诗歌的角角落落，成为情感抒发的主要精神旨归。本来情感本身有单一和多样之分，抒情的目的也有“乐”“哀”两种基本形态，甚至更有“愤”的表达，但多样情感、多种诉求的直接性倾吐在“求和”的道德要求和“赋、比、兴”艺术手段的综合运用的共同作用之下，变得复杂、深沉、缠绵，本来应有的命运呐喊，也转变为低沉有致、回环往复的情感吟唱，从而导引出“乐而不淫，哀而不伤”的和美之章。《国语·郑语》记载的周王朝司徒郑桓公与史伯的对话涉及了“和美”理论的真谛，其中关键性的观点则是“夫和实生物，同则不继”与“声一无听，物一无文”，即不同质的事物杂配相生而为“和”，天地因“和”而万千变化，由此一种声音难以入耳，一种颜色无以成纹，“和”之根本就在于对立、矛盾中的“和”，就在于多质情感、多元情感之相“和”、趋“和”，就如同《左传·昭公二十年》晏子所提到的“和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心，君臣亦然”[22]。烹制美味佳肴的关键在于将各种不同味道的材料“和之”，才能口味宜人，而政治统治的过程和归宿也是如此，那么作为社会生活的能动而审美反映的文学艺术更是同样。所以《七月》尽管有人虫共处、“采茶薪樗，食我农夫”等哀号痛楚，也自然而然地沉浸于“称彼兕觥，万寿无疆”的祝福、企盼之中了。必须明确，先秦《诗经》绝大多数的诗作对“美”的追逐、表达始终遵循着一个基本的精神约束，即由情感的平和有致而导致社会、家庭的和谐有序，也就是不能有损于既定的社会、家庭的种种秩序，“无害”于他人、社会就是至上的法则。《国语·楚语》上有伍举与楚灵王关于章华之台的一段对话：“灵王为章华之台，与伍举升焉，曰：‘台美夫！’对曰：‘臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。……夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。’”[23] 说明了所谓的“美”包含着“善”的本质和“美”的形式，而形式必须服从于内涵、服务于内涵，不能破坏人们对道德的追求。儒家一再提倡的“尽善尽美”“充实之为美”“思无邪”等思想则更加丰富着这一观念。所以，《七月》等作品所透示出的道德约束、情感约束及产生出的平顺约致之状，充分表明“中和之美”“美善一体”就是中国古代美学思想的核心，而古代文学始终依归和呈现着这两大命题。

然而，需要注意的是，虽然《诗经》极为浓重地展现了对“和美一体”的追求，但是，就《无羊》为代表的草原诗作而言，其“和美”的内涵则更丰富、多样，对于儒家的“美善”相偕的观念产生了一定的冲击。一是《无羊》有意回避了牧场、牛羊的所有权、归属者这一问题，而代之以牛羊成群、散漫山坡的场景描写，这就将人们所重视的矛盾、对立的根源性问题淡化处理，从而产生了人与牛羊、人与自然的和谐相容的美好景观。关于此诗“尔”的所指问题，历来受到论者的关注，但从出现的环境和“尔”所从事的活动内容来看，显然“尔”应为一普通的牧人，而并非所谓的牧主或奴隶主或牛羊的所有者，因为后者的解释与放牧的辛劳、牧羊的技艺等不相吻合。所以，开篇劈空两问，虽然问得突兀：“谁谓尔无羊？三百维群。谁谓尔无牛？九十其犉。”但认真想来，则不仅合理，还带有了诙谐意味。“谁说你没有羊哪？看看，这一群就是三百！”极为自然，惊奇、赞赏之情流露出来。而更重要的是诗作没有停留在牛羊所有权的追问和议论上，更没有就此产生更多的情绪上的波动、变化，而是从各种角度描绘放牧的场景，流泻出对于自然的无比投入、对于动物的无比喜爱，体现出人对自然的倾心与融入。特别是诗作的二、三章，集中笔墨描绘牛羊的各种生动之态，“或降于阿”“或饮于池”“或寝或讹”几句写牛羊各种自然之状，不论何种状态，都传递出一种物无相碍、和谐共生的情状。而牧人身处其间，与自然相合，披蓑衣、顶斗笠、砍柴薪、猎飞禽，自由挥洒，悠然自得；整个场景由蓝天、绿草、白云、羊牛、牧人构成一幅自然和谐的放牧图画，致使清人方玉润于《诗经原始》中感叹道“人物并处，两相习自不觉两相忘”[24]，进一步点明了此诗诗境的幽静和谐之妙。与《七月》鲜明的时不我待的焦急、忙碌相比，《无羊》更显占尽人与物相宜之妙。其“和美”不仅有牧人的自由自在，更有人与自然、与山水、与牛羊的相依共存，这里充满了人在自然天地中的伟岸与壮观、人对自然界的驾驭之感，也有人与自然和谐相生而产生的愉悦快乐。二是对“美善一体”的美学原则形成了一定的冲击。很明显，先秦儒家美学世界中“美”“善”虽然有种种不同的论述，但其根本二者始终密不可分、互相联系，其中虽然也涉及诸如伍举所言的“上下、内外、小大、远近”等构成“美”的元素的种种不同、相异，但其最终的指向依然是对社会道德力量、文化力量的依归，即“无害”；同时，虽然也强调了各种不同构成“美”的元素之间的关系，但其价值趋向依然指向社会的“善”，即道德的约束力，也就是上下最终相宜，内外终将谐通、大小趋向相接、远近走向趋同，形成清浊相续、刚柔兼济、张弛有节的美学力量，孔子所说的“文质彬彬，然后君子”，就是最好的注解。然而，在《无羊》中“善”的力量明显削弱了，“善”的构成条件明显被弱化了，道德的内涵、社会力量的内涵被人与自然的和谐之美冲垮了。我们从中无法体会教化的色彩，无法捕捉人与人关系的道德约束。代之而来的却是一种荡涤了人为力量色泽的纯粹自然之美、纯粹人与物相宜的自由之美，不由使我们联想到此时期流播开来的道家文化对“美”的探寻和思考。一般看来，儒家美学关注的是“美善统一”，强调文学艺术对人的道德的化育功能，所谓诗的“兴、观、群、怨”的功能，其最终归宿则是人对社会文化秩序的恭敬服从，强调人在社会文化力量面前的自然卑下和自然遵循；而道家则充分高扬人的主体地位，人在生存过程中的自由、独立、逍遥。所以，与其说道家是无为之学，不如说道家是审美学说。因为人一旦思考、追寻个体自我的快乐、自由之时，也就是人进入到审美阶段之时。由此，如果说儒家主张人应该如何适应社会，那么道家则重视人怎样快乐。显然，二者有着极大的差别。在笔者看来，如果说儒家侧重于社会群体的整规有礼，注重人与人之间的道德化约束，那么显然道家则更珍视个体的人的自我强大、自我成长，即个体“逍遥”地生存、“审美”地生存才是道家，特别是庄子最为关注的对象和理想。在庄子看来，人一旦进入社会，即一旦进入人与人相靡争利的社会，就会“莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”[25]。所以，个体必须从追名逐利的横流中挣脱出来，必须从群体的约束和影响中挺立起来，成为自我的主人，成为生存的主宰。而通向此间的不二渠道就是走入自然、物我相偕与心灵遨游、精神审美。于是，《无羊》中悠游自如的牧人，他的行为方式与梦境中的神游不是正好体现了庄子的人生追求吗？牧人时而挥动手臂，时而扬起鞭子，高低俯仰之间牛羊或静或动、或聚或散，显现出活力充沛的各异神态，也使牧人的形象凸显出来：灵动、轻盈、自在，一种劳动的充实快乐之感扑面而来，一种人在天地自然间的驾驭满足之感油然而生，一种生活的审美之感、愉悦之感深藏其中。如果说《七月》展示了文化力量下人们顺从地生存的景观，那么《无羊》则显现了人的审美的、高傲的生活图画，人的主体地位、审美特性得以充分展示。这里，人的生存没有受到来自社会、道德的桎梏，没有浸染自我约束的色彩，有的只是人与物的相宜共存，真正达到了庄子所渴望的“与物相宜而莫知其极”[26] 的理想境界。庄子认为，人要审美地生活，必须处理好人与物的关系，一要认清自我，把自我当作世界、天地的一部分，而不是凌驾于万物之上，为自我融于自然创造条件，所谓“物物而不物于物”[27]；二要高扬人的主体地位、尤其是人的独立品格，“不以物害己”[28]“不以物挫志”[29]，与物俱化、纯任自然。《无羊》中的牧人与牛羊、与天地、与山水的相融互通、融合为一的画面不正是庄子理想的客观再现吗？这里，“美”的构成显然被加以扩大，由儒家的社会的“善”美向“人与物”的和谐依存关系拓展，向人本身的自我满足、愉悦转化，向自然之美本身进逼。当然，儒家美学追求也注意到了人与自然的和谐关系的建立，但儒家视野中的“自然”恐怕更多的是对于人的道德之美的升华作用、补充作用，显然是属于第二位的对象，孔子所言的“仁者乐山，智者乐水”中的“山”“水”深含着君子之德的内蕴；也就是说儒家的自然已经是社会化、道德化的自然，它从属于社会、道德对人的涵化范围。而道家特别是庄子的“自然”显然与此不同。虽然庄子承袭老子的“道”的哲学观念，且走得更为遥远、玄虚，但这更使其深通天地自然与“道”的内在关联，将“天地自然”与“道”联为一体，天地自然就是“道”的形象化身。《庄子·知北游》明确说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”[30]“大美”存于天地之间，即自然界本身，所谓四时运流不滞、万物生生不息、山川风物千姿百态；人只应该与之共存相宜，而不应存有夺物之本性，变物之为用的动机、心思。由此，庄子将“自然之美”作为“美”的事物的主要代表来看，而《无羊》中摹写的牛羊生动之状、天地变幻之境、牧人精湛技艺之态不正是“自然之美”最好的注解吗？同时，庄子在他的美学世界中还强调了“真”在“美”的世界里的重要作用，提出了他的“贵真”“以真为美”的主张，也在《无羊》中有所体现。所谓“贵真”观就是强调对于万物、自然的不相侵扰、共融共生，就是“不以人灭天，不以故灭命”[31]，保持万物的天性本然，所谓“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真者，所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗”[32]。“真”意味着绝少社会文化、道德色彩的润染，绝少人为力量的介入，纯任天性、本然的自然显现。如此，《无羊》源于对自然万物的倾情喜爱，源于对牛羊本性的无比了解，源于对牧业生活的自然依从，全诗采用直写的“赋法”进行描绘，而不是“比兴之笔”，将牲畜的各种情态、状貌尽收笔端，选择了牛羊最富特征的耳、角等加以描写，显现出（羊）众角簇立、（牛）群耳耸动的生动画面，既富有生活色彩，又极具客观逼真之美，具备了艺术“写生”的特质，让人想起闻一多先生赞美庄子是一位“写生的妙手”[33] 的话语，清人王士禛《渔洋诗话》更是盛赞描摹牛羊“字字写生，恐史道硕、戴嵩画手擅场，未能如此尽妍极态”（《钦定四库全书·集部九》），而清人方玉润则说其“其体物入微处，有画手所不能到”[34] 的艺术高度。不唯如此，更令人称奇的是《无羊》收束之胜。按照一般逻辑来说，牛羊成群，散放各处，应该收拢一处，归家团聚才对。而此诗却为放牧者设置了一个虚实交替、幻化不已的“梦”境：牛羊奔跑、鱼群翻飞、旌旗飘扬，最终以变化为漫山遍野的牛羊作结。这才是牧人内心中最为客观真实的期盼。写梦就是“真情实感”的自然表露，使人思接千载、遐想不已。

至此，借助于《七月》与《无羊》的对比，我们更加清晰地明确了中国古代最早的反映牧业生产、生活活动为主要内容的草原诗歌的美学内涵，明确了在以温柔敦厚为主要美学精神的《诗经》创作之中，还有草原诗歌对美的探求与表达的精彩记录。然而，虽然说《无羊》草原诗歌的性质已明，其蕴含的美学思考也较为丰富，但是不得不说，《无羊》作为草原诗歌的地域性特征还不太显著，我们无法对《无羊》的地域文化作一充分的考证。由此，还需要对《诗经》的其它诗歌，尤其是有着鲜明草原地域文化氛围、特性的诗歌作一巡礼。基于此，如果说《无羊》等草原诗歌是早期牧业文化的热情讴歌，是一曲人与自然和谐相宜的礼赞之歌，那么《诗经》中的《秦风》和《唐风》中的有些诗篇就是先秦极具浓郁草原文化、游牧文化特点，重点展现以战争为主要形式的多元文化交融历史过程的草原诗歌的沉雄豪壮之音，其倾泻出的对于阳刚之美、力量之美的追求和以简易、利落、实用为美的精神内涵，填充着先秦诗歌的美学天地。

文学是社会生活的审美性的表达，草原文化作为中华民族文化的构成之一，也自然会从社会生活的史料记载的角度有所展现，而对于草原民族的详细史籍记载则是从后世扬名于天下的匈奴开始的。《史记·匈奴列传》和《汉书·匈奴传》就是其中的典型。《史记·匈奴列传》开篇就明确了匈奴民族独特的民族文化精神：“匈奴，其先夏后氏之苗裔，曰淳维。唐虞以上有山戎、狁、荤粥，居于北蛮，随草畜牧而转移。其畜之所多则马、牛、羊……逐水草迁徙，无城郭常处耕田之业，然亦有分地。无文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠，少长则射狐兔用为食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀铤。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其，贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆娶其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。”[35] 显然与中原儒家文化圈的汉民族精神价值迥然有别。草原民族匈奴人以游牧生活为主，逐水草而居，天下到处都是其所居之地；而对于勇武攻伐极为崇尚，贵壮贱老，利益至上，轻慢礼仪。而在先秦，并没有匈奴民族的身影，倒是狁、戎狄民族经常出现。这里需要说明一下，司马迁认为先秦时的北方草原民族狁、戎狄就是秦汉时期与汉王朝频繁接触的匈奴，近代的王国维、梁启超也认为商周间的鬼方、混夷、荤粥，宗周时的狁，春秋时的戎狄，战国时的胡，都与匈奴同种，实为一族。正是由于生存方式、文明程度的巨大差异，所谓农业文化和草原文化、游牧文化的巨大不同，北方的游牧文明、草原文明与中原地区的农耕文明产生了激烈的冲撞和战争，奏响了先秦草原强劲之曲。

《汉书·匈奴传》说：“至穆王之孙懿王时，王室遂衰，戎狄交侵，暴虐中国。中国被其苦，诗人始作，疾而歌之，曰：‘靡室靡家，狁之故’；‘岂不日戒，狁孔棘’。至懿王曾孙宣王，兴师命将以征伐之，诗人美大其功，曰：‘薄伐狁，至于太原。’”[36]说周朝立国之后，饱尝北方草原民族狁侵袭之苦，百姓流离失所，周天子和诸侯们不得不兴兵抵抗，保家卫国，反映在《秦风》之中，写就了一曲曲慷慨激昂、雄壮深沉的草原诗篇。

先秦诸侯、列国众多，唯秦地、秦国与游牧民族、草原民族的渊源最深、最浓，地理区域也最接近，地域文化也最相似。从地缘文化角度来谈，秦地成形最晚，并非成周之际所建。我们知道，周武王灭商之后，大封天下，而秦直至周孝王时才有“封土得名之始”[37]。原先只是一处附庸之所，到了周平王时期，由于襄公积极护送避犬戎之难的周平王，周室才“赐之岐以西之地，曰：‘戎无道，侵我岐丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。’”[38] 将秦封于岐以西之地，而此处虽然历史久远，但实际已被北方草原民族戎狄占据、经营多年，周王朝无力征讨，已然是另外一方水土、另外一种天地。《后汉书·西羌传》记载：“及平王之末，周遂凌迟，戎逼诸夏，自陇山以东，及乎伊、洛，往往有戎。于是渭首有狄、獂、邽、冀之戎，泾北有义渠之戎，洛川有大荔之戎，渭南有骊戎，伊洛间有扬拒泉皋之戎，颍首以西有蛮氏之戎。当春秋时，间在中国，与诸夏盟会。”[39] 很明显，戎狄遍地，而其风土人情分明与匈奴一样，同为草原民族一脉。所谓“所居无常，依随水草，地少五谷，以产牧为业，其俗氏族无定，或以父名母姓为种号。十二世后，相与婚姻，父没则妻后母，兄亡则纳厘嫂，故国无鳏寡，种类繁炽。不立君臣，无相长一，强则分种为酋豪，弱则为人附落。更相抄暴，以力为雄，杀人偿死，无它禁令。……果于触突，以战死为吉利，病终为不祥。堪耐寒苦，同之禽兽，虽妇人产子，亦不避风雪，性坚刚勇猛，得西方金行之气焉”[40]。这样，秦人身处草原民族各部的环伺包围之下，自然会受到草原文化、游牧文化的深厚影响，形成了与中原汉民族地区完全不同的精神风貌。班固在《汉书·赵充国辛庆忌传赞》中说：“山西、天水、陇西、安定、北地处埶迫近羌胡，民俗修习战备，高上勇力，鞍马骑射。故《秦诗》曰：‘王于兴师，修我甲兵，与子偕行。’其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存耳。”意味着秦地民俗风情深受羌胡影响，在《诗经·秦风》中卓然独响。唐杜佑的《通典·边防十》说：“北狄以畜牧为业，随逐水草。无文书，俗简易，以言语为约束。然各有分地。射猎禽兽，食肉衣皮，习于攻战，此天性也。”[41] 对于秦人所处之区域的文化环境做了分析，也充分说明秦地草原文化的深厚、浓重。从秦人的历史发展过程看，秦的发展壮大也始终与草原文化紧密相关，与草原文化有着不解之缘。根据《史记·秦本纪》的记载，秦国的祖先可追溯到大费，又叫伯益，此人在舜时代就“佐舜调训鸟兽，鸟兽多驯服”[42]，赐姓嬴氏。“调训鸟兽”说明秦人自祖先开始就善于与自然相融、与动物相处，熟悉动物习性，特别与马畜等草原文明特有的生活、生产工具有着极为密切的关联，“费昌当夏桀之时，去夏归商，为汤御（驭马驾车）”[43]；“造父以善御幸於周穆王，得骥、温骊、骅骝、耳之驷”[44]，驯服了不少千里良驹；“造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱”[45]，立下了汗马功劳；又“非子居犬丘，好马及畜，善养息之。犬丘人言之周孝王，孝王召使主马于汧渭之间，马大蕃息”[46]。“马”是草原民族、草原文明的标志性符号，秦人崛起、奋斗的历史，可以说始终与草原文化相伴，与象征着速度、武力的“马畜”相随，充分说明秦人文化系统中有着极深的草原文化印记。同时，由于秦人政治地位提升和自身生存发展的需要，秦人必须向西、向北、向西南等地扩展，必须与周边的戎狄开战。于是自秦襄公而至秦文公，其间七十余年间，秦人不断为了拓地与戎狄作战，“公以兵伐戎，戎败走，于是文公遂收周余民，地至岐”[47]。由此，可以明确，秦人封土建国，以至于成为“春秋五霸”“战国七雄”之一，最后一统天下，与秦人的地域文化形成以及受草原文化的深刻影响密不可分，而最明显的标志就是与草原文化相一致的好勇、尚武、爽利、简易的民族文化精神的深厚、鲜明，并且体现于《诗经·秦风》的诸多诗篇之中。

《诗经·秦风》共收秦人之歌10首，从作品内容、风格以及所包含的文化特性来看，除了《蒹葭》一首之外，其余作品在美学风尚方面均有着极为浓重的草原文化因素，体现出与《诗经》中其他诗作迥异的美学精神。

首先是《秦风》中慷慨激昂的对战争题材的咏唱。由于生存和扩张的需要，秦人征战不休，对于战争的歌咏于是成为《秦风》最为核心的主题。与《诗经》中其他表现战争的诗歌不同，《秦风》中的战争诗改变了该类作品一般意义上的哀怨低沉、悲苦凄婉的情调，而是颂扬战争，彰显战争带来的力量之感和由此而产生的人的价值的充分体现，一种“舍我其谁”的英雄豪情冲荡其中，一种渴望在战争中一展英姿的个体昂扬情怀回旋不绝，一种男子汉建功立业的阳刚壮美倾注于字里行间。而最具有代表性的当数《诗经》中著名的爱国之诗《无衣》：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇！岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟，与子偕作。岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行！”《无衣》是《诗经》中少见的正面歌颂战争之美的抒情诗。对于战争，人们直接的反应就是畏惧、逃避，而体现在文学作品中则主要是描写战争破坏力的强大，民不聊生、满目疮痍，流露出一种厌战、无奈的普遍情绪。但对于立国未久的秦国来说，为了在戎狄遍布的西部站稳脚跟，与其他诸侯平起平坐，秦人踊跃参军，积极参战，显现着乐观高昂的英雄主义精神。《无衣》诗虽然也展示了对游牧草原部族入侵的愤怒之火，但着力抒发的是上下同心、抵御外侮的好战和胜战的乐观情怀。从外层的“袍”到内穿的“泽”，从上身的“袍”到下体的“裳”，不分彼此你我，既表明了士兵们亲如一家的兄弟般的“袍泽之义”，也展示了由衣着齐整所反映出来的战斗精神的饱满充沛，从而预示了战争的必将胜利。与《诗经·小雅·采薇》“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”般的低回吟叹相比，《无衣》诗传递出的是一种意志力的强大，一种情绪的饱满，一种英雄压倒一切的刚毅，恰恰反映出草原诗歌特有的美学质素。朱熹曾在《无衣》题解中说：“秦人之俗，大抵尚气魄，先勇力，忘生轻死，故见其于诗如此。……雍州土厚水深，其民厚重质直，无郑卫骄慎浮靡之习。以善导之，则易以兴起而笃于仁义；以猛驱之，则其强毅果敢之资，亦足以强兵力农而成富强之业，非山东诸国所及也。”[48] 如果说《采薇》等诗作侧重于表现战争带给个体严重伤害，致使家破人亡、妻离子散，弥漫着极为浓郁的感伤情致的话，那么具有草原风致的《无衣》则将草原文化所特有的崇尚勇武、赞美力量、向往胜利、推崇意志的男性的豪壮阳刚之美展现得淋漓尽致。这里沉积于内心的家庭的不幸、个体的恐惧，均被那种冲破一切的进取精神所代替，一种勇于赴死、以己报国的价值追求尽显纸上，一种草原民族特有的豪情壮采流溢其间。个体情感的羸弱、缠绵荡然无存，而群体凝结的强大的意志、力量所呈现出的壮伟、豪迈被明显放大，这种精神恐怕才是本诗流传千古的主要原因。

其次，不唯《无衣》，就是包蕴着浓厚思妇思情的《秦风》诗作也同样显现着好勇尚武、慷慨激昂的草原风调。有战争，就有思妇，就有沉甸甸的使人沉酣不已的怨情、哀思，就有欲说还休、倾吐不尽的离情悲绪，就有极尽一切之能事，凸显思妇盼望丈夫归来的深挚哀叹的婉曲比兴之描写。而这一切又都传达出汉民族的深厚文化积淀、美学积淀。我们知道，作为中国古代最早的诗歌创作集成，或者可以说中国古代文学最早的艺术经典，《诗经》最突出的成就主要体现在抒情诗创作方面，而“赋”“比”“兴”的综合运用，特别是比兴手段的深入诗境，使诗作的情感容量大为扩展，使情感的表达更显委曲、蕴藉、含蓄、多样之美，也使诗的“贵曲”之美更加明显。其中《王风·君子于役》一诗可谓典型。此诗一方面直接抒发思妇对丈夫的深沉怀恋，“君子于役，如之何勿思”；另一方面又以极富农业文化特征的农村田园生活的多样之美来衬托劳役的奔波劳碌，以此来呼唤丈夫尽早归来。其中的每一种场景，或“鸡栖于埘”，或“日之夕矣”，或“羊牛下来”，无不渗透着、流淌着田园生活的温暖、平和、自然，一种浸透而温润人的内心的美好情感随着诗歌的不断咏叹而久久留存，使人回味不已。而《秦风·小戎》则不然，全诗如下：“小戎俴收，五楘梁辀。游环胁驱，阴靷鋈续。文茵畅毂，驾我骐馵。言念君子，温其如玉。在其板屋，乱我心曲。四牡孔阜，六辔在手。骐骝是中，骊是骖。龙盾之合，鋈以觼。言念君子，温其在邑。方何为期，胡然我念之。俴驷孔群，厹矛鋈。蒙伐有苑，虎镂膺。交二弓，竹闭绲滕。言念君子，载寝载与。厌厌良人，秩秩德音。”与《王风·君子于役》相比较，一是诗作的韵律之感截然不同。《君子于役》用语平和、自然，全然所谓农家平淡之语，自然、谐和、流畅，与农庄思妇的身份、处境和对丈夫深情的期盼极为契合、一致；而《小戎》出语不凡，几乎不为思妇之身份所应有。飞入读者眼球的皆为军容的齐整、装备的精良、气势的威武、出征的宏大，用语凸凹不平、颉亢有力，且侧重于抒写军马、战车上的各种饰件、用品的齐备、规整，尽显行伍、军队的刚健雄奇之美；而铿锵、顿挫的节奏、韵律营造出的紧张、严肃、规范的氛围又与思妇内心沉积着的好勇尚武精神相和谐。虽然也有“言念君子，载寝载与”的款款深情，但更为充分的还是对驾着战车出征丈夫的孔武威风的赞美、自豪。二是抒发情感的方式不同。《君子于役》“曲笔”抒情，以农村田园特有的情致、家庭特有的情调、农事必依的自然之律来对比征战之苦、之疲，隐含着丰富微妙的生活感受。而《小戎》语句虽多，全诗30 句，但状物抒情全用“直笔”，直接描写、直接表达，一种刚直有力、磊落潇洒之美跃然纸上。思妇也渴望同丈夫一样奔赴沙场、建功立业。实际上，由于极为漫长的秦、狄共处历史，特别是地域文化特殊性的关系，秦人在很长的一段时间里被中原诸侯当作戎狄一样的异类，《战国策·魏策三》中信陵君就说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行……”[49]说明秦人举国不分男女，皆崇尚武力，对刚健英武的阳刚之美的颂扬成为人们普遍的审美心理。反映在情感的表达方面即热衷于爽直利落，而忌讳拖泥带水、委婉曲折。三是产生的审美效果有异。《君子于役》造境委婉有致、深长悠远，散发出一种深情吟咏、探幽揽胜的艺术魅力，使人不由低吟叹惋、回环往复。而《小戎》则借助于繁复的描写和用语的佶屈，演绎出一种乐观豪放、豁达忘我的浪漫之美。同样是战争，一是忧伤，一是乐观；一是盼归，一是乐战；一是平和，一是跌宕。同样的思妇，带给我们的却是不同的美的感受。

由此，战争题材成为先秦草原诗作的一大主题，对于中原文化哺育下的他国之诗，战争成为展演人的内心中的惶恐不安和忧愁苦闷的最好对象，厌弃战争、向往安宁成为最为普遍的生活感受，其中《诗经·小雅·采薇》堪为代表：“采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，狁之故。不遑启居，狁之故。采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止。忧心烈烈，载饥载渴。我戍未定，靡使归聘。采薇采薇，薇亦刚止。曰归曰归，岁亦阳止。王事靡盬，不遑启处。忧心孔疚，我行不来！彼尔维何，维常之华。彼路斯何，君子之车。戎车既驾，四牡业业。岂敢定居，一月三捷。驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒，狁孔棘！昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！”通常把这首诗当作我国现存最早的具有边塞诗特点的诗歌来看待。之所以这样评价，关键在于其交织着多种复杂情怀，是继《无衣》之后的深婉细腻地抒发文明冲突所带来的心灵和感情伤痛的悲愁之歌，它为古代草原诗歌的创作园地引入了更加深入人心、更加透视人的深层感受、更全面地展示了人自觉与无奈等生存困境的创作机制。

与《无衣》不同，《采薇》豪壮乐观、以死报国的精神意志淡薄了，表达的是文明的冲突、战争所带来的深沉的感伤、叹惋、思考，从中昭示出文明的和融共生、社会的和谐有序、生活的安定幸福才是社会发展与文明进步的必由之路这一永恒主题。根据《史记·匈奴列传》的记载，西周之时，游牧部族“犬戎”即狁“取周之焦获，而居于泾渭之间”[50]，直接威胁到周王朝的统治，致使周宣王分派尹吉甫进攻、南仲筑城，以抵抗游牧部落的进逼。《采薇》就集中表现这一重大文明冲撞折射在普通士兵内心中的复杂情感。《采薇》描写了战争对生活巨大破坏的典型场景：“靡室靡家”“不遑启居”“载饥载渴”，长时期的征战、戍边，使士兵们失去家园，处于饥渴冻馁的忧伤之中；从而喷发出仇视战争、希冀和平的呐喊：“忧心孔疚，我行不来！”而战争却是由“薇亦作止”一直绵延至“维常之华”，从“杨柳依依”推进到“雨雪霏霏”，依稀显示了战争的连绵不断、无休无止。于是《采薇》唱出了对入侵者的强烈愤怒，唱出了对征战生涯的愁怨哀哭，唱出了催人泪下的思乡念亲，而这一切均与后代的边塞题材产生了密切的联系，积淀成对战争与和平的严正思考。也就是说，自《无衣》和《采薇》始，对于战争的描绘和关注就成为草原诗篇永不根绝的主旋律。

最后，《秦风》中其他诗作所展现的物品、饰件等也体现出极为浓郁的草原文化特色。作为地域文化异常鲜明的“十五国风”，在叙事、抒情、写景的过程中不可避免地要显现出各自的地域特点，比如表达人的内在情感之时，多用各种特有的物象来寄托深意，《周南·关雎》“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之”句中的“荇菜”，《卫风·伯兮》“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容”句中的“飞蓬”，还有人们熟知的“桃李”“琼瑶”等，无不显示了情感的丰富多样和微妙细腻。而在《秦风》之中，虽然也有“栗”“条”“李”等物象出现，但总是给人一种硬朗、力道之感，仿佛透示着一种秦地特有的刚劲有力、沧桑深蕴的风格在内。更让人不由感慨的是，在诸多植物、动物物象之中，最具草原文化特色的“马”意象出现次数最高，如《车邻》中“有车邻邻，有马白颠”句，《驷铁》中“驷铁孔阜，六辔在手”句，《小戎》中“文茵畅毂，驾我骐馵”和“四牡孔阜，六辔在手。骐骝是中，骝骊是骖”句等，足见骏马种类之多，马文化的悠远历久。这与秦地深受草原文化的浸染、影响是分不开的。

从上文来看，秦诗有着深厚鲜明的草原诗歌的特点，显示了古代草原诗歌在最初奏响于诗坛之际所深藏的美学追求。一方面体现于题材的质实厚重。与《诗经》其它诗作不同，秦诗选材侧重于展示秦人的发展历史、壮大历史，洋溢着一种令人血脉偾张的精神力量。其中战争题材表现得尤为突出。战争作为人类历史发展的必经过程在草原诗歌当中第一次得到了充满“美”质特征的展现。战争所蕴含的人的力量、智慧、意志，尤其是男性在战争中的英雄壮美、阳刚豪气在古代诗歌中第一次得到了极为充分的展示；战争从此与草原文学结下了不解之缘。同时，不同文明、文化的冲突也借助于草原诗作有所体现，使人们不由深深地思考，如何正确对待与自我不同的文化、不同的民族，对抗还是交融？分离还是融合？这些问题自然地呈现于作品之中，自然就会使此类作品在主题充实、严肃、庄重方面加大分量。也就是说，战争题材在草原诗歌中的普遍表现，使诗歌对“美”的探求超过了诗歌本身所包含的范畴，不仅在于情景的有机融合和情感的忧乐，而且具有了更为深刻和重大的社会文化意义。可以说，《诗经》带给了后世多样情感之美，而类似《秦风》般的草原诗作却偏重于一种深刻、凝重之美，使我们在领略秦人豪情壮采之后，更多地关注于人类整体生存的命运，思考不同民族、文化之间的关系问题。由此，战争与和平、对立与交融就成为后世草原文学追求、表现“美”的必要内涵，而这也标志着文学关涉生活和社会的色彩更加深重。另一方面，草原诗歌对于“美”的探索也有了初步的展现。如果说《诗经》多数作品侧重于表现离情别绪等生活琐细之事之情的话，那么《秦风》则将重大事件、重大题材引入诗歌之中，即使是生活偶然事件刺激而兴，也具有了极为浓重的草原文化特质，尤其是秦人好勇尚武之风更是显著地表现出来。也就是说，以《秦风》为代表的草原诗歌以鲜明的草原文化特质表达了秦人的生活之感，具有独特的地域文化色彩。同时，《秦风》的横空出世，也使我们在观览古代早期诗歌之美之时，明显地感受到一种痛快爽利之美，一种情感表达传递方面的直抒胸臆的快感，一种直抵心底的力量涌动，就像李斯描述秦地音乐文化特点时所说的那样：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也。”[51] 从中亦可见秦人性格的刚烈直爽，不管是喜是忧，激情、热烈、奔放的情感抒发特点异常鲜明。感情表达方式的利落干脆与题材的深刻严肃结合起来，自然就会使风格呈现出慷慨深沉、雄健豪壮之美，就会使诗歌具有了一种张力、一种渴望勃发自我、强大自我的张力，一种征服他人、征服社会的精神意志之美。唐人杜佑曾说：“（秦）五方错杂，风俗不一。汉朝京辅，称为难理。其安定、彭原之北。坍阳、天水之西，接近胡戎，多尚武节。”[52] 秦地特殊的地理环境、发展历史造就了《秦风》独特的草原之风。