第二节 叶芝的后殖民性

叶芝的后殖民性在西方学术界一直存在着争议。西莫斯·迪恩（Sea-mus Deane）认为叶芝“几乎是殖民者意识形态的完美代表”。[13]与之相反，赛义德（Edward Said）认为我们可以“在叶芝身上准确看到土著民族被激怒的典型”。[14]本土主义是民族主义的一种形式，它反对帝国主义，但却衍生于帝国主义思想，如帝国主义一样。它坚持区分殖民者与被殖民者，但它赞美被殖民者，而不是贬低他们。赛义德承认叶芝受到帝国主义的影响，但仍然对他“在去殖民化方面的巨大成就”表示赞赏。如果我们研究叶芝的不同文本、其创作的不同时期或我们采取不同的分析手段，我们会发现叶芝对帝国主义进行了无情的批判。同时也会发现他也是一位帝国主义者，爱尔兰殖民统治阶级的致歉者，第一个后殖民爱尔兰政府的成员，该政府政策及其狭隘民族主义身份的坚决反对者。他致力于爱尔兰文化民族主义，从而对民族解放形成强大的精神凝聚力。作为一位爱尔兰新教徒，他通过重新挖掘爱尔兰文化以消解新教徒和天主教徒之间的分歧。他对爱尔兰民间传说、乡村传奇和神秘主义的兴趣其实是其恢复爱尔兰文化的努力和对殖民者的文化抵抗。同时作为一种东方主义的形式，叶芝对“他者”，如亚洲文化异域特征着迷。

当阅读叶芝的作品时，读者总能深深感受到叶芝的文化反殖民性。叶芝似乎总是在追求永恒的真理、美或冲突，兼顾东西方的古代文化。在1900年论雪莱的文章中，叶芝列出了智性美的“服务精灵”：东方的德维斯、中世纪欧洲的元素精灵、古爱尔兰的风神西德赫（Sidhe）。他在1902年对马修·阿诺德的《论凯尔特文学的研究》提出批评，认为阿诺德所列出的凯尔特人特有的特征原来属于所有古代的“原始”人。在自传中，他认为东亚的哲学思想在基督教中变成生活、传记和戏剧，并问：“薄伽梵歌（Bhagavad Gita）是先知们制造的场景吗？”[15]其晚期诗作暗示着帝国的沉浮，无论东方还是西方，古代还是现代，都在《幻象》中勾画的循环历史过程中。在《幻象》中，叶芝摒弃西方哲学中的欧洲中心主义，说道：“黑格尔将亚洲定义为自然，把文明的全过程看作是逃避自然，这部分地由希腊实现，后来全由基督教实现。”[16]然而，叶芝的系统排斥了黑格尔关于“进步”的理论，认为人类文明由东西方交替控制。文明不会线性地“发展”，它只会进行循环变化，所有阶段均有同样价值：“历史学家认为希腊是波斯之上的进步，罗马在某些方面是希腊的进步。我认为所有文明在其最辉煌时期是相同的。”[17]

然而爱尔兰始终是欧洲或西方的一部分，而西方则与世界其他部分对立。浸染于西方文化的叶芝同样难免受西方中心主义的影响，确信西方的优越性，坚持将爱尔兰归入其中。叶芝将雪莱、布莱克、莎士比亚、但丁、巴尔扎克作为形成其文思的影响，不断追踪自己作品，说明其中所描绘的爱尔兰文明均来源于西方传统，如欧洲文艺复兴和古希腊。在《致一位曾承诺再次捐赠给都柏林市艺术馆的富人》中，说话者认为意大利文艺复兴的艺术灵感来自希腊的遗产并在文化贵族的支持下繁荣。《致年轻美女》中说话者认为艺术家艰苦生活的一个回报便是可以“在旅途的结尾/和兰多、多恩一起进餐”。叶芝对印度的关注明显地受东方主义的影响。对早期和晚期叶芝的诗作来说，印度都是西方文化中所缺少的统一和智慧的象征，但它亦具有女性化、幼稚甚至攻击性。《幻象》中认为亚洲文明只是具有与西方文明同等潜在的价值，但没有充分发展。叶芝认为西方或希腊化文明高于东方或亚洲文明。叶芝将“亚洲”与“野蛮”等同。并描述了几乎八、九、十世纪的“一个亚洲似的和无政府的欧洲”。同样，晚期诗作《雕塑》将欧洲文化和军事力量联合起来，赞美欧洲在萨拉米（Salamis）战争中对“整个亚洲”的胜利。更重要的是，该胜利的获得是通过希腊雕塑式的智力和计算。有时叶芝也攻击这种欧洲中心主义，因为其中暗示着帝国主义暴力。1925年时他反对爱尔兰自由邦禁止所有爱尔兰公民（天主教徒和新教徒）离婚的法案，将这种使天主教徒的社会教条变成法律的努力比作帝国主义传教士和西班牙宗教法庭的野蛮行径。

另外，从叶芝身上我们也可看出爱尔兰所受的英国殖民统治与其他被殖民国家的共同之处。叶芝年轻的时候就在民族主义者圈子中活动，尤其是受了约翰·欧李尔瑞和毛特·冈的影响，加入了爱尔兰共和兄弟会。埃德蒙·斯宾塞是早期对叶芝思想形成有过影响，曾担任过一段时期爱尔兰殖民官。他1902年撰写的《论英国诗人埃德蒙·斯宾塞》一文认为斯宾塞的艺术和智慧局限来自于其对伊丽莎白的效忠。斯宾塞以“官员”身份而不是“诗人”身份体验爱尔兰、书写爱尔兰。因此，他“从未理解过与他一起生活的人民”。在爱尔兰他除了看到“无序之外什么也看不到”，无法理解爱尔兰风景和民间想象的丰富和创造潜力。叶芝对殖民主义意识形态中的错误“逻辑”进行了尖锐的讽刺：“除了伊丽莎白的权利和法律之外别无所有，所有反对女王的均是反对上帝、反对文明、反对传统的智慧和礼仪，应处以极刑。”[18]他的评论也预示着后殖民学者如弗兰兹·法农的著作，暗示殖民主义不仅可导致被殖民者精神变态也可导致殖民者精神失常。

一 叶芝对英国殖民统治的批判

《1916年复活节》是一首后殖民诗歌。它以时间概念界定后殖民，将一个事件作为一个转变标志。诗人在诗中断言，复活节起义代表着这一转变时刻，“一切变了，彻底变了”。同时，他又焦虑地不敢确定这一转变意味着什么。诗人的两种态度之间产生了一种张力。如大卫·劳埃德所言，该诗所“构成的问题是一个国家建立或组建那一刻和它所创建的公民未来历史间的关系”。[19]说话者站在后殖民的边缘，试图朝前方的黑暗探索。如叶芝的许多诗，《1916年复活节》不是从不确定走向确定，而是从某种不确定走向更多的不确定。说话者开始承认他必须改变自己先前对反叛者的态度，不管他们现在是什么，政治烈士、悲剧性受害者还是愚蠢的孩子（诗歌在某一点所表达的所有观点），反正他们已不再是以前说话者心中的形象：各个阶级的精英分子、表面上表示礼貌而背后嘲讽的对象。这种对先前殖民状态的抛弃是该诗得出结论或立场的最佳途径。然而，“可怕的美”是一种难以调和的矛盾。说话者对反叛者起义和其所造成的人员牺牲的态度依然暧昧不清。

第一节中，这种不确定性在增加。说话者对目前一刻和未来的结果和判断之间的关系提出了一系列问题并一一作答。“何时才算够”、“这最后会不会是不必要的牺牲”、“如果过多的爱使他们迷惑不清，直到死去，那该如何”。随后的宣言“我以诗写出”听起来肯定而确定，实际上标志着此刻他已放弃对反叛者应如何评价和未来如何提出问题或得出结论。然而，他仅列出这些名字：

麦克多纳和麦克布莱德，

康纳利和皮尔斯之辈，

无论是现在还是将来，

只要有地方佩戴绿色，

他们都会变，变得彻底：

一种可怕的美产生了。[20]

该诗的开头似乎具有革命性和启示性。然而到了尾声，使读者印象深刻的却是诗人对暴力革命和流血冲突的矛盾修辞。与《爱尔兰1921—1931》相比，这里绿色代表着民族主义和一种缅怀反叛者的方式。这使说话者不自然，因为其中有些不真诚、伤感或修辞性的东西。诗的最后一行实际上是《1916年9月25日》强调说话者在历史中的确切位置。当时他沉浸在可能产生的变化之中而不是事后的反观和清晰视角。诗歌暗示了一种发现，它发现革命或去殖民时刻，从殖民向后殖民短暂转换的主张相对空洞。它发现处于后殖民研究中心位置的关于后殖民何时产生和意义为何的问题。如地理方法一样，时间方法难以给出后殖民充足的意义，需要其他方法加以补充。

叶芝晚期诗歌《罗杰·凯斯门特的鬼魂》中对英帝国的殖民暴力进行了辛辣的批判。罗杰·凯斯门特生于爱尔兰，在英国外交部任职。1911年曾因揭露比利时的刚果地区和秘鲁的普图马约地区的帝国暴行被授予骑士勋章。他1913年参加爱尔兰民族主义运动，试图在“一战”期间利用德国的支持策划一次爱尔兰起义，并安排运送德国武器给爱尔兰叛军。1916年他被英国逮捕并以叛国罪处以绞刑。这首诗中，凯斯门特的鬼魂将爱尔兰民族主义志向和反抗非洲与南美洲的帝国主义殖民统治结合起来，亦对英国在印度的帝国主义统治进行了控诉。

约翰牛去了印度，

所有人都必须对他注重，

因为有历史证明

没有一个别的品种

曾有过类似的遗传，

或像他一样吃过那么多奶，

一座房屋周围不会有好运，

假如它缺乏诚实。[21]

该诗讽刺性地回顾了《致富人》并对英国人声称的自己受优等文明哺育进行了嘲笑。它指出，这样的说法是企图通过撰写“历史”证明被殖民者是需要文明教化的野蛮人，从而使帝国主义殖民统治合法化。

后殖民研究对这些作品进行批评以找出解读方式。被处以极刑的凯斯门特在这里起到了两个作用：一是揭示英国的残暴和不诚实；二是唤醒英国殖民者极力要抹去的民族意识、叙事和记忆。其中的顿呼，“罗杰·凯斯门特的鬼魂/正在敲打着地板”暗示着这些鬼魂的复活启示着帝国的崩溃，每一节均以某种方式预示着帝国的衰落与崩溃。

殖民化、去殖民化、欧洲中心主义和文化相对主义的全球化作为历史现实，为叶芝提供了许多不同知识和修辞可能性，它们为他提供了许多思考和谈论爱尔兰的方式。这些方式有时自相矛盾：爱尔兰是否属于后殖民？这既是政治判断又是学术判断。正如拉马赞尼说的那样：“叶芝是否具有后殖民性取决于后殖民性的定义，这个问题在学术研究中很难廓清。”[22]

受中世纪比较人类学的启发，“凯尔特”民族的种族类型已在如雷南的《凯尔特民族的诗歌》（1854）和马修·阿诺德的《论凯尔特文学的研究》（1867）这些著作中非常普遍。阿诺德的文章提供了一个关于凯尔特人的典型边缘化形象：很主观的一个种族、缺乏英国人具有的“强烈理性”和男子气概与“天赋”。阿诺德将凯尔特人描绘成本质上“女性化”或孩子气，将凯尔特人的典型特征描述为“伤感”、“感性”和“快速获得印象”，但缺少“稳定性、耐心和圣洁”，因此既不能在实际事务中成功，也不能形成伟大的艺术。带着他们的“过度与夸张”和与“自然和生命”的契合感，凯尔特人有一些“浪漫和吸引人的”东西，但依然“无纪律感、无政府主义”，“总是准备否定客观事实”。阿诺德的文章作于1867年芬尼亚爆炸活动的阴影之下，隐含了一种英国因同化爱尔兰人失败后而感到的焦虑。

叶芝将民间传说定义为爱尔兰身份的来源。他之所以收集民间故事和传说，其目的“只是试图带回一些古代美好的浪漫故事来到这个巨大机器的世纪”。[23]他对爱尔兰民间传说、农民阶层和神秘主义的兴趣都可看成建设民族文化、抵抗殖民的行为，或是一种东方主义。[24]

叶芝用历史悠久的爱尔兰民间文化反抗所谓“时代精神”，最终颠覆英国关于爱尔兰的成见并将自己定型为一位凯尔特灵视者。直到1898年叶芝尚未发表任何对阿诺德的反驳文章。在《文学中的凯尔特因素》中，他巧妙地通过颠倒阿诺德所暗示的等级关系而不是直接反驳的方法颠覆了阿诺德对凯尔特人的刻板化描写。叶芝声称英国工业已经“忘记了古代宗教”，因此，如果文学不是不断地充盈着古代的激情和信念，充满着激情的沉思，它就会降格为情境的流水账或无激情的幻想。因而，叶芝把当时英国小说和戏剧中盛行的现实主义称为想象力的破产。文章最后，他指出在所有欧洲民族中，只有“凯尔特人”保持着文学灵感的“主流”。[25]

二 叶芝对后殖民时期爱尔兰的批判

1922年爱尔兰自治领成立后，英国势力继续在北部地区存在。作为1922—1928年的参议员，叶芝参加了爱尔兰自治领建设。在这期间他对爱尔兰应成为一个后殖民国家的看法感兴趣，同时也鲜明地意识到这种看法在爱尔兰公众意识中颇为流行。1925年的一篇文章中，关于爱尔兰学校的现状，他表达了对后殖民潜力和创造力的展望：“爱尔兰已交到我们手中，我们可以造就她，我在今天的爱尔兰找到了一种全新的丰富生活。”[26]在《爱尔兰1921—1931》中叶芝对自治领的头十年一系列后殖民转变进行了评估，他写道：

几年前我沿着都柏林码头南部散步，看到都柏林一些蒸汽船的烟囱，某种难以置信的事情发生了。尽管它们被爱国人士漆成绿色，我并没有厌恶它们。这种深深的橄榄绿似乎很漂亮。我匆忙走到帕内尔纪念碑前，看那竖琴，是的，它也变了，它是一个最美丽的象征。它已超越了伤感、不诚实的修辞、群氓情绪……我们的政府并没有害怕统治，这已经改变了这些象征。[27]

叶芝追溯名义上的后殖民到真正的后殖民，乃至新起点的变化过程，经历了民族主义象征的意义变化过程。因为新国家证明其自身可以统治，绿色和竖琴不再具有不真诚和伤感的民族主义意义。爱尔兰不再面临抵抗英国统治的压力，其民族情感亦进入一个新的更自由阶段。叶芝此处所探讨的问题是后殖民研究中的一个重要议题：狭隘的民族主义是反殖民斗争中的一个必经阶段吗？这一阶段在独立后被更自由、更具有后殖民概念的民族统一和文化代替。叶芝的回答是肯定的，并强调突然的、“难以置信的”和近乎神奇的变化本质。他亦注意到在个人层面，“摆脱对民族主义的迷恋给我带来了类似宗教转变一样的变化”。

20世纪20年代之后，特别是30年代，叶芝是这个新国家的严厉批评者。他的批评通常否认他在《爱尔兰1921—1931》中所作出的评价，却认为后殖民的爱尔兰继续存在殖民时期的不义。在1937年所作的《伟大的日子》中诗的标题嘲讽爱尔兰摆脱殖民压迫进入后殖民解放的那天或转换时刻。

为革命欢呼，更多大炮轰击；

骑马的乞丐鞭打走路的乞丐；

革命的欢呼和大炮再次到来，

乞丐们换了位置，鞭打却仍继续。[28]

这里，后殖民成了殖民的重复，只不过换了主体。该诗结构基于重复和平行，亦包含着殖民时期对后殖民时期的影响是毁灭式的。《帕内尔》和《教堂与国家》中有着类似的批评。

后殖民研究中的文化主义是优先把文化而不是把经济或军事力量作为一种殖民工具和反抗手段。对大多数后殖民学者来说，文化并不是描述或反映事件发生的内部动因。文化本身是一个政治和历史载体。文化可以使事情发生。在当代后殖民研究中文化主义亦是争论的话题。许多被殖民的人民没有传统的途径获得参政、表达政治诉求或获得政治权力如政治结社、武器或金钱。因此，文化主义——从文学研究到日常信仰和惯例——使学者研究被殖民者表达其遭遇、抵抗和反叙事的途径。另外，现在许多学者把文化主义看成一个问题、一种思维方式，想当然地夸大形成权力关系和历史进程中文化的重要性。这样做的过程将受压迫者的生活浪漫化，而它本来则是要将受压迫者的斗争揭示出来。

在叶芝身上，我们既发现有对文化主义的倾心，又发现其对文化原则的一系列焦虑。对叶芝而言，英国在爱尔兰的统治从传统意义上说是物质的，包括“清除式战争”和“迫害”。同时，这种统治也是文化的。殖民主义者通过压制本土传统、进口英国低俗大众文化到爱尔兰、迫使爱尔兰艺术为民族主义宣传服务而不是个体艺术家表达视野的方式来摧毁爱尔兰文化。叶芝经常把戴维斯说教式民族主义诗歌的大为流行看作这些文化殖民的结果之一，这是一种不幸的殖民后果。这使他鄙视戴维斯诗歌但又对其引发的民族主义情感着迷和同情。如1910年的散文《沁孤和当时的爱尔兰》中，叶芝声称戴维斯懂得一个没有自己国家机关的国家必须给其年轻人展示爱国的意象，哪怕是一些应该是或可能是如此的一些示意图。叶芝承认，虽然他批评他的平庸诗作，但“我已在体内感到了令我兴奋的情感”。[29]

这种妥协性是叶芝文化主义的中心。其区别于当代后殖民研究在于其致力于区分艺术和宣传。在其整个生涯中，叶芝不认同政治宣传，坚持认为爱尔兰艺术家不应取悦大众口味或在其作品中支持政治事业，不应有“政治宣传而应有好的艺术”。但他相信，至少有一段时间，好的艺术可以达到民族主义宣传最终寻求的目标——创造民族凝聚力、复兴民族精神并实现民族统一。1901年他在《爱尔兰和艺术》中表示自己希望“重新创造古代艺术，为人们所理解并能感动整个民族的一种艺术”。[30]叶芝在爱尔兰文艺复兴时的文化民族主义致力于创造一种感动整个民族的艺术，如戴维斯诗歌，但要创造这样的艺术，只能表达艺术家的个人视野和艺术原则。艺术之所以是艺术因为它不是政治宣传。但从宏观意义上说，它又是一种政治宣传，因为在公共功能上，伟大艺术比普通的政治宣传更为有效。这一理论的基础是叶芝非常相信民族统一和人类主观意识的非理性基础。在论沁孤的文章中他说道，“只有那些不说教、不劝导、不咄咄逼人、不故弄玄虚的东西是令人无法抗拒的”。[31]《致未来的爱尔兰》中叶芝发表了类似的看法，要求自己应列在“戴维斯、蒙根和弗格森”的民族主义兄弟会中，尽管“我的韵律比他们的意义更丰富”，暗示自己有着更伟大的美学技巧和神秘主义兴趣。

但好的艺术的巨大公共效果往往超出艺术家的意图，这一点对叶芝来说却始料未及，令他不安。爱尔兰民众拒绝接受他所喜爱的戏剧。叶芝在对沁孤戏剧演出时“歇斯底里的所谓爱国分子”和“暴民”的评论中说，艺术创造的民族情感不同于民族的非理性激情。文化主义的重要成分实际上违背了他的本意。

《在阿贝剧院》中叶芝抱怨观众如希腊海神普罗提斯一样难以控制和多变。《渔夫》表达了诗人对构成其观众的民族主义分子的幻灭，直面“为我自己的观众写作的希望”和“现实间的差距”。该诗创建了另一种观众，与现实观众形成对照：一位孤独、充满想象力和智慧的渔夫。《我门前的路》中叶芝对诗人和实干家进行了比较，记录了说话者对内战双方士兵的“羡慕”。他对文化的公共、凝聚和转变功能的信念既是一种他团结爱尔兰人民的创造性方式，又是他最终与爱尔兰民族主义者的不同之所在。

叶芝一次又一次指控天主教民族主义者反对他，但对英帝国的价值观和文化却有着奴隶般的顺从。在1908年《萨温节》（Samhain）中他为有世界主义理想同时又继承民族传统的爱尔兰剧院辩解道“英国的地方主义通过爱尔兰爱国分子之口大声嚷嚷，这些人对其他国家一无所知因而没有比较标准”[32]，并声称“英国的影响渗透到人民的爱国主义阅读中未被人们察觉因为它无所不在”[33]。

三 叶芝的文化杂糅策略

后殖民还可通过文化杂糅的概念进行界定。后殖民研究把殖民统治视为政治控制和文化霸权，学者们通常追溯不同文化互动并结合产生新的杂糅文化形式的方式。在后殖民研究中，杂糅通常被看作一种对文化接触的恰当反应，尤其对于被殖民者来说。这体验起来既是痛苦的，又是有益的。对叶芝来说显然如此。叶芝的一生都在追求将英国和爱尔兰诗歌形式进行文化杂糅。很早开始，他有意识地寻求利用和修订英国语言和英国文学传统的方式，在其中糅入爱尔兰的传统、形式和采用美妙的韵律。1901年他将此称为一种“不会成为英国风格，而是音乐性且充满色彩的”英语写作方式。[34]当他在《我的作品总序》中回顾其创作生涯时，他不断回到构成他生活和作品的许多杂糅处。该文记录了他追求写诗的方式，既有“激情散文”的个人节奏，又保留着展现“民歌”集体韵律的“魔鬼般的声音”。他说：“盖尔语是我的民族语言，但不是我的母语。”他时常想起爱尔兰所受的“殖民迫害”，对英格兰的仇恨，“没有哪个民族像我们一样恨，过去历历在目，有时仇恨毒害着我的生活。我责怪自己无用，因为我还未充分表达出这种恨”。[35]但作为一个文化杂糅的殖民子民，叶芝也爱着英格兰：

那时我提醒自己尽管我的婚姻是我所知道的直系亲属中第一个与英国人的婚姻，我家人的名字都是英国的，在灵魂上我欠着莎士比亚、斯宾塞、布莱克或者威廉·莫里斯的债。英语是我用来思考、说话和写作的语言，我所爱的一切都是通过英语来到我身边，我的恨夹杂着爱折磨着我，我的爱又夹杂着恨折磨着我。[36]

《茵尼斯弗利岛》中把说话人真实的所在“灰色的人行道”和茵尼斯道上的“平静”和美丽对比。该诗由伦敦一家橱窗上的喷泉所启发，思乡的爱尔兰诗人在想象中回到了理想中的爱尔兰。文本通过表达意志的断言式词组“我要……”和“我将……”强调说话人对想象地点的创造。诗中说话人并没有真正去茵尼斯弗利湖岛，而只是在心灵中去了那里。诗结束时他依然在“人行道”上听着他“内心深处”的湖水轻舐湖畔的声音。诗是关于说话人逃离伦敦并建立一个想象的爱尔兰的欲望。该诗与圣经中“浪子回头”（Prodigal Son，Luke 15：18）故事和美国作家梭罗互文。如休·肯纳（Huge Kenner）所指出，词汇“wattle”本来是外国人用来描述粗鲁的爱尔兰土著人造房子的词汇，表现的是英国人对爱尔兰事物的一种居高临下的姿态。叶芝本人或许知道也或许不知道这一词源，但他无疑意识到诗中说话人所热爱的理想化爱尔兰世界只有从他所憎恨的英语世界的材料和知识中来获取。[37]

四 小结

综上所述，叶芝经历了爱尔兰的殖民时期和后殖民时期，其作品具有反殖民性和后殖民性。叶芝作品的反殖民性和后殖民性体现在其对英国文化和政治殖民的批判和其文化杂糅策略。叶芝通过反驳阿诺德等人对凯尔特人种的刻板化描写，树立爱尔兰人的正面形象。叶芝通过诗歌对英国殖民者进行了无情的讽刺和批判。从叶芝的作品细读中我们能感受到叶芝面对英国政治殖民和文化优势的焦虑，叶芝的选择是文化民族主义和文化杂糅策略，叶芝试图借助文化反殖民统一因宗教分裂的爱尔兰民众。

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[1] Robert Young，Postcolonialism：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2003，p.1.

[2] Ibid.

[3] C.L.Innes，The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures in English，New York：Cambridge University Press，2007，p.1.

[4] Marjorie Howes & John Kelly，eds.，The Cambridge Companion to William Butler Yeats，New York：Cambridge University Press，2006，p.209.

[5] Ernest Renan，The Poetry of the Celtic Races，New York：Collier，1910，p.1.

[6] Matthew Arnold，On the Study of Celtic Literature and on Translating Homer，New York：The Macmillan Company，1924，p.13.

[7] Ibid.，p.8.

[8] Robert Young，White Mythologies，Routledge，2005，pp.68-69.

[9] 莎士比亚：《亨利五世》，《莎士比亚全集》第四卷，孙法理、刘炳善译，译林出版社2007年版，第278页。

[10] 同上书，第249页。

[11] 莎士比亚：《亨利五世》，《莎士比亚全集》第四卷，孙法理、刘炳善译，译林出版社2007年版，第249页。

[12] 同上。

[13] Seamus Deane，“Yeats and the idea of revolution，”in Celtic Revivals：Essays in Modern Irish Literature1880—1980，London and Boston：Faber and Faber，1985，p.49.

[14] Edward Said，“Yeats and Decolonization，”in Nationalism，Colonialism，and Literature，ed. Seamus Deane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1990，p.81.

[15] W.B.Yeats，Autobiographies，Ed.William H.O'Donnell and Douglas N.Archibald，New York：Scribner，1999，p.346.

[16] W.B.Yeats，A Vision，London：Macmillan，1962，p.202.

[17] Marjorie Howes & John Kelly，eds.，The Cambridge Companion to William Butler Yeats，Cambridge University Press，2006，p.134.

[18] W.B.Yeats，Essays and Introductions，London and New York：Macmillan，1961，p.361.

[19] David Lloyd，The Poetics of Politics：Yeats and the Founding of the New State，Anomalous States，Irish Writing and the Post-Colonial Moment，Durham，NC：Duke University Press，1993，p.71.

[20] 叶芝：《叶芝诗集》，傅浩译，河北教育出版社2003年版，第435—436页。

[21] 叶芝：《叶芝诗集》，傅浩译，河北教育出版社2003年版，第749页。

[22] Marjorie Howes & John Kelly，eds.，The Cambridge Companion to William Butler Yeats，Cambridge University Press，2006，p.213.

[23] Ibid.，p.134.

[24] Ibid.，p.207.

[25] W.B.Yeats，Essays and Introductions，New York：Macmillan，1961，p.174.

[26] W.B.Yeats，Uncollected Prose，John P.Frayne and Colton Johnson，eds.，London：Macmillan，1975，Vol.ii.，p.455.

[27] W.B.Yeats，Uncollected Prose by W.B.Yeats，John P.Frayne and Colton Johnson，eds.，London：Macmillan，1975，pp.486-487.

[28] 叶芝：《叶芝诗集》，傅浩译，河北教育出版社2003年版，第761页。

[29] W.B.Yeats，Essays and Introductions，New York：Macmillan，1961，p.318.

[30] Ibid.，p.206.

[31] W.B.Yeats，Essays and Introductions，New York：Macmillan，1961，p.341.

[32] W.B.Yeats，Explorations，Selected by Mrs.W.B.Yeats，London：Macmillan，1962，p.232.

[33] Ibid.，p.243.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] W.B.Yeats，Essays and Introductions，London and New York：Macmillan，1961，p.519.

[37] Marjorie Howes，Yeats and the Postcolonial，Marjorie Howes and John Kelly，eds.，Cambridge Companion to William Butler Yeats，Cambridge University Press，2006，p.223.