第一节 说“不可说”

一 “不可说”的论证

无论对道的理解是否透彻，我们对道的言说已经是一个事实。这些言说凝结在日常语言中，以及词典和各种论著中。比如，道的本义是道路，从“道路”引申出做事必须或应当遵循的方法、途径、规则。在道德上所应遵循的规则就是正当的手段、道义。在经验事实领域所必须遵循的规则就是道理和规律。哲学家则在形而上学的意义上，把道作为整个世界存在的依据和原理。

当孔子说“朝闻道，夕死可矣”的时候，当孟子说“得道多助，失道寡助”的时候，我们可能会问，这里的“道”是什么意思，但我们从未想到这里有什么不可说的。我们就这些问题进行讨论，就已经是对道的言说。但是，老子和庄子却说，“道可道，非常道”，“不可以言传”，极力渲染道是不可言说的、不可理喻的、不可解释的。任凭你对道说出千言万语，老子和庄子及其追随者都会说那不是真正的道。也就是说，“不可说”“不可思议”“不可解释”已经蕴含在道的概念里面。这样，“道”这个词的意义就只剩下了“不可说”。

但是这里有一个问题需要讨论一下，就是老子说“道可道，非常道”，所表达的意思究竟是不是“道不可说”？老子和庄子究竟是否有“道不可说”的思想？一般来说，“道不可说”这个思想源自老子和庄子，这是一个学界公认的常识。但为了稳妥起见，我们还是分别从两个层面来对这一问题作一剖析。

第一个层面，如何理解“道可道，非常道”。从字面上看，“道可道，非常道”说的是“常道不可说”，而不是“道不可说”。也就是说，道分为“常道”和“非常道”，“非常道”是可以言说的，“常道”是不可言说的。但这样理解太拘泥于字面了。事实上老子并没有作这种区分。“常道”二字连用，《老子》全文中只在第一章出现过这一次。在其后的言说中，老子用的全是“道”。据陈鼓应的统计，“道”字在老子全文中共出现73次，这些“道”在有些地方是指“形而上的实在者”，有些地方是指“一种规律”，有些地方是指“人生的一种准则、指标或典范”。[3]但无论是哪种意义，老子除了在第一章使用了“常道”，在其他各章都只使用一个“道”字。至于这些不同意义的道，哪些是可说的，哪些是不可说的，老子并没有明确指出。也就是说，即使在谈论不可说的“常道”时，老子也只用一个“道”字。从古汉语的词汇特征来看，古代特别是先秦汉语词汇以单音词为主。《老子》第一章的“常道”在当时尚未成为一个双音词，而是两个单音词，第一章中的“常无”“常有”也都分别是两个单音词，所以老子在第一章之后没有再出现“常”“道”两字连用。以下略举数例：

道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。（第四章）

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第二十一章）

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（第二十五章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）[4]

以上都是指形而上的本体或宇宙的源头“常道”而言，而不是指形而下的具体的道。“道可道，非常道”隐含着这样一个意思：“可道”的不是最重要的和最根本的，“不可道”的才是最重要的和最根本的。如果把“道可道，非常道”理解成“道可说，常道不可说”，那么《老子》全文中七十多个“道”字所说的就不是关于“常道”的，而是关于非“常道”的。这样的话，我们研究老子对道的言说，就无法触及最根本、最重要的“常道”了。因此，在很多的时候，老子所说的“道”就是作为本体的“常道”。老子自己没有区分“道”与“常道”，我们也不必刻意区分。至于为什么老子乃至庄子都认为“道不可说”却又对道说了千言万语，我们在后文有进一步的分析。

第二个层面，老子和庄子究竟有没有“道不可说”的意思。对这个问题，我们可以在逻辑上作一种假设，即老庄并没有认为“道不可说”，但是后人都误解了他们，误认为老庄有这种意思。不过即使如此，“道不可说”这个问题仍然是存在的，只不过它不是老庄的观点，而是后人的观点。那么我们在这里就只是讨论“道不可说”这个命题，而不是讨论这个命题究竟是不是老庄的。至于老子和庄子真正的意思，可以另做实证的考察。但无论考察的结果如何，“道不可说”这种观点在历史上是真实存在的，而且事实上这种观点的确与老庄的思想存在着无法回避的联系。

即使从实证的角度看，我们也认为老庄特别是庄子的确是存在“道不可说”这一思想的。老子关于道是否可说只有“道可道，非常道”一句话，所以产生歧义和误解的空间更大一些。但至少从王弼的理解来看，老子的意思就是道不可说。“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[5]现代人对老子这句话的理解，基本上也都是“道不可说”。如陈鼓应对这一章解释说：

整章都在写一个“道”字。这个“道”是形而上的实存之“道”，这个形上之“道”是不可说的，任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。

本章只在说明：一、“道”具有不可言说性，“道”是不可概念化的东西……[6]

主流的《老子》注释者基本上都是这样理解的，限于篇幅，不再过多举例。而庄子关于“道不可说”的思想就更明确而丰富，并且庄子的这一思想本身就是继承老子的。庄子关于“道不可说”的陈述至少有以下几处：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。（《庄子·天道》）

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《庄子·秋水》）

道不可言，言而非也。（《庄子·知北游》）[7]

更为重要的是，老庄“不可说”的思想在历史上产生了深远而重大的影响，以至于从实证角度考察他们是否认为“道不可说”已经不重要，因为后人就是这样去理解他们的。例如魏晋时候的荀粲。“粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”（《三国志》《魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）在魏晋玄学中，“言不尽意”论实际上是与“道不可说”密切结合在一起的。因为“言不尽意”中的言和意最初主要是指圣人的著作和圣人的思想，而圣人之意当然是主要关于道的。所以言不尽意与道不可说已经成为相互蕴含的两个命题。佛教本来并没有“道不可说”的思想，但发展到禅宗，“不立文字”却成了一个核心命题，这是佛教中国化的结果，而其中最重要的因素就是老庄和玄学的“道不可说”论和“言不尽意”论。

至于为什么道不可说，而老庄又说了那么多，对此我们作如下解释。

第一，对道的言说过程同时也是对道的认识过程。认识的局限决定了言说的局限。尚未得到认识的东西也就不可说，认识不清的东西就无法言说清楚。但对已经认识的东西，则不得不通过语言来表达。因此，我们对道总是已经有所说，而就世界整体而言，又总是存在着某种“不可说”。但暂时不可说的将来必可说，因此对道又不得不说。（详见本章第三部分）

第二，“道不可说”不是一种逻辑判断或事实判断，而是一种情感判断或情感表达。也就是说，“不可说”只是在情感、价值的层面上用来凸显道的重要性、根本性、崇高性和神圣性，而不是用来陈述一种关于道的事实。对此我们将在后文从哲学语法的角度分析“不可说”的这一意义。（详见本章第三部分）

第三，对“道不可说”作形式化的理解必然导致既然不可说为什么还要说的悖论。道是无所不包的大全、全体，所以“道不可说”这个命题也被包含在道中，因此就形成了悖论。悖论是语言形式化的结果，而日常语言不可能也不必要完全形式化，所以悖论既不能用来论证“道不可说”（如冯友兰），也不能用来质疑“道不可说”。以下是对这一点的详细论证。

反对老庄的人可能根据悖论推出：老子和庄子自己也写了著作对道进行言说，这不就证明是道可以言说的吗？但是，反对者能想到的，老子和庄子自然也会想到。他们会在日常语言的层面说，他们的著作所“道”者并非“常道”，真正的道仍然是不可说的。在西方，维特根斯坦写完了《逻辑哲学论》之后也曾表示，他说的这些也都是无意义的。[8]当然这种回答也算不上是真正的回答，因为问题本来也不是真正的问题。

但是有一个问题却是老庄或其追随者无法搪塞的，那就是你需要向我们解释为什么道不可说。这不是一个过分的要求。寻求理解、要求解释是人的天性，我们不能轻易接受一个未经解释的论断，尤其是对于像道这种涉及世界和人生的重大问题。但老子和庄子对此却没有提供像样的解释或论证。如果你可以独断地提出“道不可说”，那么我们也可以独断地做出其他任何论断。这样，“道不可说”就不比“道可说”拥有更多的理由，而“道可说”也不比“道不可说”拥有更少的理由。这种境地简直可以说是公说公没理，婆说婆没理。

并非任何判断都需要提供理由。只有那些违背和超出我们的直觉和常识的判断才是需要解释的。日出日落，月圆月缺，这是我们的常识和直觉。而科学却告诉我们，这一切都是错觉，太阳没有东升西落，月亮也没有阴晴圆缺。天文学理论解释了错觉的原因和真相。直觉和常识经常会错，但在被证明是错的之前，它们并不需要解释，需要解释的恰恰是它们为什么会错。“道不可说”是一个需要提供理由的判断。这不是因为它是错的，而是因为它超出了我们的直觉和常识。在老子之前，我们的直觉和常识中并没有“道不可说”这样一个问题。因此，即使“道不可说”是对的，也仍然是需要提供理由的。

老庄没有对“道不可说”做出令人满意的论证，用现代逻辑方法对“不可说”进行论证的是冯友兰。

冯友兰为建构他的新理学，提出“理”“气”“道体”“大全”四个概念，其中后三者所涉及的形而上对象都是不可说的。[9]他关于道体和大全不可说的论证是通过阐释庄子的这段话而展开的：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”（《庄子·齐物论》）道是“大一”和“大全”，是无所不包的世界整体，它是一切却不是任何一个具体的对象。但当我们对道有所言说的时候，道就成了一个对象，语言就成了外在于道的另一个对象。于是，道与言就成为“二”，这就与道是无所不包的整体相矛盾。由此得出，道是不可说的。

不过这个论证远不能令人满意，它显然没有考虑到其他一些重要的可能性。比如，为什么语言一定要外在于道并与道成为两个对象呢，如果语言就是道呢？道随着言说而生成，言就是道。再比如，为什么要设定这样一个超验的整体然后说它不可说，为什么不能怀疑这样一个整体并不存在或者是没有意义？但这些可能性在此先不讨论。

庄子的这段话本身其实并不是论证道不可说的。庄子在这里描述的是物我一体、主客不分的一种状态。在这种状态之中，“我”不存在，“言”当然也是不存在的；但是当我们说“万物与我为一”时，我和语言却同时现身了。这里出现了涉及全体的悖论，由此是很容易推出“不可说”之类的命题的，但庄子并没有继续推论下去。冯友兰的论证方法其实是从维特根斯坦那里来的。

前期维特根斯坦也认为存在着“不可说”的东西，这些东西包括：逻辑形式；形而上学、伦理学和美学；神秘之物；等等。维特根斯坦认为，语言是世界的图像，是对世界的摹画。语言为了能够摹画世界，就必须与世界具有共同的逻辑形式。逻辑形式内在于语言本身，语言只能摹画世界，却不能对自己有所摹画。“命题能表现全部实在，但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西——逻辑形式。”“为能表现逻辑形式，我们必须能使自己连同命题都处于逻辑之外，亦即处于世界之外。”[10]所以逻辑形式不可说，但它显示自身。哲学问题、伦理学和美学都在世界之外，因此也都是不可说的。陈嘉映认为，其实语言本身就是世界的逻辑形式。逻辑形式不可说就是语言本身不可说。[11]通俗地说，“这朵花是红的”，是一个事实的图像，却不是这个命题自己的图像。“这朵花是红的”这个命题本身就已经显示了自己。一个命题当然不能在摹画世界的同时也摹画自身。如果一个命题在摹画世界的同时也摹画自身，就会出现悖论。但这个命题不能摹画自己的图像，我们可以用另一个命题来摹画它。前期维特根斯坦大概认为，语言作为命题的总和，对应着世界整体。语言的界限就是世界的界限，我们不能在语言之外再说语言。如果我们用另一个命题来摹画一个命题，那么另一个命题还需要下一个命题来摹画它，这样会导致无穷后退。

从冯友兰和维特根斯坦的论证可以看出，他们实际上想通过悖论来证明存在着不可说的东西。但推出悖论就能证明存在着不可说的东西吗？恐未必然。更何况“不可说”本身也隐含着悖论。“不可说”并不是一个典型的悖论，但它与经典悖论有一个共同特征，就是它隐含着对自身的否定。当我们肯定“道不可说”的时候，我们就不能说道“不可说”。也就是说，对于道，连“不可说”也不能说。但当我们否定“道不可说”的时候，却不构成对“道不可说”的肯定。这是它与经典悖论不同的地方。如果不说，就无法把“道不可说”的意义确定下来；而一旦要确定“道不可言说”的意义，则已经是对“道”的言说。

为了澄清“不可说”命题给我们带来的困惑，我们需要考察悖论的性质。

二 “不可说”与悖论

最经典的悖论就是“说谎者悖论”。一个克里特人说：所有克里特人都是说谎者。那么这句话是真的还是假的？无论如何回答，都无法避免矛盾。说谎者悖论后来被改造为更简洁的形式：本语句是假的。如果它是真的，那么它是假的；如果它是假的，那么它又是真的。在“说谎者悖论”的基础上，人们构造了各种各样的悖论，其中包括著名的罗素悖论：由那些不是自身元素的类所组成的类是不是自身的一个元素？

罗素企图通过他的类型理论解决这些悖论：指涉一个类的陈述不能是这个类的一员。例如“所有克里特人所说的话”是一个类，那么关于这个类的陈述“所有克里特人所说的话都是谎言”就不能成为这个类的成员。关于一个类的陈述属于这个类之外的另一个类。所有悖论都产生于混淆了不同级别的类型。一个陈述或命题只能指涉它所在类的下一级类型。

罗素的类型理论产生了深远的影响。维特根斯坦所谓“不可说”即与此有关。哥德尔的不完全性定理也是对类型理论的进一步发展。根据哥德尔定理，任何足够复杂的形式系统中都有可能构造一些命题，其真假在这个系统内是不可证的。因此，一个形式系统内的悖论只能在更高层次的系统中得到解决。塔尔斯基认为，悖论的产生是因为使用了“语义学上封闭的语言”。语义封闭的语言不仅包含了这种语言的表达式及其名称，又含有指称语句的语义学词项如“真”“假”。[12]对于说谎者悖论，如果用S表示“所有克里特人说的话”，那么在语义封闭的语言中，“S是假的”既可以是对S的判断，同时又是对“S是假的”这个判断的判断，从而形成悖论。塔尔斯基解决悖论的方案是通过对象语言和元语言的划分形成“语义开放的语言”。对象语言是被谈论的语言，元语言则是谈论对象语言的语言。在对象语言中不能断定本层次语句的真假，只有在对象语言的上层语言——元语言中才能断定对象语言的真假。如S属于对象语言，“S是假的”则属于元语言。在对象语言中不能构造出“S是假的”这样的语句，所以S的真假只能在元语言层面得到断定。而“S是假的”是在元语言层面用来断定S的，其自身则无法在元语言层面被断定。如果要对“S是假的”有所断定，则需要在元语言的上层语言——元“元语言”中进行。以此类推，悖论由此消除。显然，无论是哥德尔定理还是塔尔斯基的语言分层理论，其实都有罗素类型论的影子。

维特根斯坦对不可说的论证在结构上与悖论非常相似，语言是用来言说世界的，但语言不能用来言说自身，否则就会形成悖论。人们往往对维特根斯坦的“不可说”津津乐道，而不愿意提及罗素在为《逻辑哲学论》写的引言中就已经提出的：“但是可以有另一种语言处理前一种语言的结构，且其自身又有一种新的结构，语言的这种层次是可以无限的。”[13]卡尔纳普及维也纳学派的其他成员一开始就与维特根斯坦的看法相反：“我们完全可能有意义地谈论语言以及一个句子与它所描述的那个事实之间的关系。”[14]卡尔纳普并且构造了关于语言形式的一般理论——语言的逻辑句法，从而证明了语言的逻辑形式在该语言之内就可以有意义地表述出来。[15]

维特根斯坦之所以得出不能在语言之外说语言的结论，是因为他关于语言与世界的关系的思想在前期仍然是一种符合论。后期维特根斯坦不再主张早期的图像论，所以“逻辑形式”不可说的问题也就不存在了。后期维特根斯坦认为语言的意义在于其用法，所以用一个命题说明另一个命题是语言的一种具体用法。在日常生活中，我们用S₁对S做出说明之后，S₁的用法也就完成了，解释最终会止于某处，无须考虑S_N+1的无限后退问题。

悖论在很大程度上是语言形式化的结果。为了建立一致的形式系统，消除悖论是必要的。但在自然语言中，悖论的存在并不是一个严重的问题，甚至根本不是问题。说谎者悖论如果不形式化，在自然语言中也不会引起注意。在日常生活中，当一个中国人说“所有中国人都说谎”的时候，并不会对我们形成困扰。我们可以根据经验就判断这句话是错的或者是无意义的。如果这句话是有意义的，那么它无非表达了一种情绪，而不是提出了一个有关事实的命题。如果一定要求它在事实意义上使用，那么只要加上一个限制条件，“除了我之外，所有中国人……”问题就解决了。在日常语言中出现的否定全体的悖论，根据直觉就可以判断是错的，无须指出其存在悖论。并且这种否定全体的判断本质上并非事实判断而是情感表达，所以即使指出其存在悖论也不能说服对方承认自己错了。

冯友兰和前期维特根斯坦想通过悖论的性质来论证存在着不可说的东西，但这种论证是不成功的。用悖论来论证不可说，意在指出语言相对于现实的局限性，即语言是无力完全描述现实的。然而悖论的出现，恰恰说明了语言相对于现实的超越性，即语言不但能够描述现实及其可能性，而且能够构造出现实中不可能甚至逻辑上也不可能的东西——自相矛盾的命题。现实自身并没有悖论，悖论产生于语言的自我建构。语言的分解—结合机制使我们不仅能够谈论只是逻辑上可能而现实中不可能的事物，而且也能够谈论逻辑上不可能的东西。“马”“飞”“方”“圆”都是在现实中可能的，但“飞马”却只是逻辑上可能而现实中不可能的，而“方的圆”则是在逻辑上也不可能的。语言的本质使我们能够构造出像“方的圆”这样的在逻辑上不可能的自相矛盾的概念，而并非世界上存在着一个现实的方的圆而语言却无法对其进行描述。

道不可说，不是任何世界中的一个事态，而是语言构造的一个自相矛盾的命题。对不可说的东西进行言说，就相当于画一个方的圆。我们画不出方的圆，不是因为我们的绘画技巧不够高明，而是因为方的圆不仅是一个在现实和想象中不存在的东西，而且根本就是一个在逻辑上也不存在的东西。道不可说，不是因为语言无能，倒是说明只有借助语言，才能构造出这样一个在逻辑上不可能的命题。不可说的道和方的圆，除了在语言中存在，不能在任何别的意义上存在。语言不是气喘吁吁地跟在道的后面疲于奔命，而是在自由地建构着关于道的一切。在语言产生之前，根本就无所谓常道和非常道，也无所谓可说不可说。

三 “不可说”的不同意义

以上维特根斯坦和冯友兰通过悖论来论证的“不可说”只是一种情况。众多“不可说”的主张者实际上各有自己的理解，彼此之间并不一致。老庄和禅宗在今天的追随者已经不满足于把“不可说”作为中国思想的特色，而是把维特根斯坦和海德格尔也拉进来作为旁证。当然，据说西方人对“不可说”的参悟往往不够透彻，这就更显得我们的思想之空灵玄妙远在西方人之上。现在我们先让维特根斯坦与老庄对质，在后面的部分再传唤海德格尔。

很多人看到维特根斯坦说“对于不可说的东西应当保持沉默”，很自然地就想到“道可道，非常道”。我们前面已经说明，老庄并未想到维特根斯坦利用悖论证明“不可说”的思路，是冯友兰用这种思路来论证了老庄的“不可说”。除此之外，我们还要对“不可说”做出如下区别。

首先，老子的“不可说”在很大程度上可以作一种朴素的理解，就是人类对世界认识的有限性。也就是说，之所以“不可说”，是因为我们对事物认识得不够深入。认识不清楚，当然也就说不清楚。随着思想和科学的发展，原来认识不清的事物得到了理解和解释，“不可说”的东西也就被说清了。近代科学出现之前，解释世界的使命是由哲学（形而上学）来承担的，哲学就是科学。近代以来，实证科学占领了传统哲学的大部分领地，并对世界做出了更可靠的解释，以至于逻辑经验主义乐观地宣布，没有什么是不可解释的了。目前存在的不可解释的东西将来必定获得解释，这只是一个时间问题。“没有什么原则上不能回答的问题，没有什么原则上不能解决的问题。人们一向认为不能回答、不能解决的，并不是真正的问题，而是无意义的语词排列。”[16]

其次，庄子所谓“不可说”主要是指万物浑然一体的无差别状态，在这种状态里，没有物与我、世界与语言的界限。没有主体，也没有语言，因此也没有说不说的问题。所以庄子的“不可说”是没有东西可说，也没有用来说的工具，而不是有某种东西不可说。

再次，庄子和禅宗的意思在很多时候是指，说不能代替做，语言不能代替生活。生活不仅仅是由语言构成的，生活中很多问题不是靠说解决的，而是靠实行和实践。这当然是我们都能同意的。但似乎没有人主张需要做的事情只要说说就行了。“说”的目的从来就不是代替做，而是为了使“做”得到理解。言说使得生活有了意义。人与动物的不同就在于人除了活动，还对自己的活动有所说，而动物则仅仅是活动。“不可说”的主张者完全误解了说的意义。在生活需要言说之处不断提示“不可说”以示深刻，未免有些矫揉造作。

最后，“不可说”是一种修辞技巧。我们在日常生活中经常说“热死了”“烫死了”“辣死了”等，这本来都是一些带有隐喻性质的修辞方式，它们逐渐成为一种日常的表达方式。在日常生活中，如果你对一个说“热死了”的人说：“你说得不对，你没死”，那就说明你根本不理解“热死了”这样的表达式。“不可说”就是这样一种带有修辞性质的表达式。它的意思无非是说，道是最根本的、最重要的，以至于到了“不可说”的程度。

以上“不可说”的几种意思都是维特根斯坦所没有的。

在前期维特根斯坦看来，语言是世界的界限，语言只能说界限之内的东西。界限本身不可说，而形而上学、伦理学、美学和神秘之物则处于语言的界限之外，所以也不可说。维特根斯坦“不可说”的理论根基是世界与语言对应的图画论，这实际上是一种语言的符合论，即语言摹画世界。世界之内的东西都是可以被语言摹画，因此都是可说的，世界之外的东西无法被语言摹画，因此是不可说的。世界之内的事物全部由实证科学来解释，而不能由实证科学解释的东西都是不可说的。对于不可说的东西的言说，都是无意义的。“有关哲学的东西所写的命题和问题大多并非谬误，而是无意义的。因此，我们根本不能回答这类问题，而只能明确指出其无意义性。”[17]哲学不是一门实证科学，不摹画任何现实，所以是不可说的。“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学的命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。”[18]伦理学、美学为世界提供意义和价值，但同样不摹画现实，因此也同样不可说。“世界的意义必在世界之外。”“在世界中不存在任何价值……如果存在一种有价值的价值，那么它必在一切发生的并如是存在的东西之外。”[19]不难看出，维特根斯坦所谓“不可说”是在一种非常弱的意义说的，其意义在很大程度上相当于“不可验证”。也就是说，凡是不能以实证科学的方法去解释的东西都是不可说的。这种意义上的“不可说”显然与我们通常的理解相去太远。

在通常意义上，即使那些主张存在着“不可说”领域的人，恐怕也不认同形而上学、伦理学和美学不可说。但无论是“不可说”的支持者还是反对者，在这一点上应该是一致的：即形而上学、伦理学和美学的言说方式不同于实证科学。而对于神秘之物的言说，不仅不同于科学，也不同于形而上学、伦理学和美学。因此，即使把这些东西称为“不可说”，那么也要看到它们是一些不同的“不可说”。也就是说，逻辑形式、形而上学、伦理学、美学、神秘之物等都不可说，但它们不是一类的东西，其不可说的理由各不相同。按照前期维特根斯坦对概念文字的要求，同一个符号不能指称不同的对象，那么这些不同的“不可说”就不应该都称为“不可说”。“为了避免这些错误，我们必须使用这样一种指号语言，这种语言不用同一指号表示不同的符号，不以表面相同的方式使用以不同方式进行指称的指号，因而避免了混淆的错误。”[20]然而事实上维特根斯坦没有这样做，而是把它们全都装进了“不可说”这个筐里。无怪乎陈嘉映说他制定了一个过于狭窄的食谱。而在这个食谱之外，“不可吃”的东西千差万别。[21]

对比一下“不可吃”的几种用法：有的东西不可吃是因为有毒，比如砒霜，但这不妨碍你硬要吃；有的东西不可吃是因为事实上做不到，比如癞蛤蟆想吃天鹅肉；有的东西不可吃是因为对“吃”这个词的用法是错的，比如你想吃2的平方根。如果以实证科学为唯一的言说方式，那么形而上学、伦理学、美学和神秘之物只能是不可说的。然而这只是一个对“不可说”的定义和使用问题。对于形而上学、伦理学和美学，我们无法像对实证科学那样去说。而对于神秘之物，我们不可能有意义地说它。

凡是可说的，都能说清楚；凡是不可说的，就应保持沉默。这里隐含着一个意思是，对于不可说的东西，即使说了，也说不清楚。既然说不清楚，不如保持沉默。维特根斯坦的这个主张很难令人满意。对于人生的意义，无论我们怎样说，都不可能像“二加二等于四”那样清楚。说不同的东西，要求不同的“清楚”。没有人期待人生的意义像数学和实证科学那样清楚，但因此就说人生的意义不可说还是太草率了。对道的言说所要求的“清楚”不同于今天天气如何那样的“清楚”。“道可道，非常道”，就是说，对“常道”的说和对“非常道”的说要求不一样的清楚。对“非常道”的言说是清楚的，那么对“常道”的言说就不能要求一样的“清楚”。

对于神秘的东西，我们说它“神秘”就已经足够清楚。你还要求它怎样清楚呢？“神秘”这个词恰如其分地描述了“神秘的东西”，增之一分则太多，减之一分则太少。否则，“神秘的东西”都将不再神秘。前期维特根斯坦持语言的图画论，认为“神秘的东西”没有语言与其对应，所以是不可说的。然而根据后期维特根斯坦，“神秘的东西”不过是“神秘”和“东西”这两个词的一种特殊用法而已。我们不是找不到与“神秘的东西”对应的语言，而是找不到与“神秘”一词对应的“不可说”的东西。在日常生活中，与“神秘”一词对应的东西都是可说的，都不在前期维特根斯坦的意义上成其“神秘”。后期维特根斯坦否定了前期的图像论，建立在图像论基础上的“不可说”论题也就消解了。语言的意义不全是对事态的摹画，还包括各种各样的其他用法。

我们还可以说，维特根斯坦对“不可说”的态度是严肃的，而庄子多少是不负责任的。维特根斯坦在努力地划定界限，而庄子却在一味地取消差别。维特根斯坦说“不可说”，为的是把可说的说清，而庄子却要把本来清楚的东西弄得模糊。思想在维特根斯坦那里越来越清晰，在庄子那里却越来越混沌。同样是“不可说”，但对于我们思想的意义却截然不同。当维特根斯坦说“不可说”的时候，西方思想已经思考了两千年，而我们刚一开始思考就对思想判了死刑。这两种“不可说”岂可同日而语？

对于“不可说”还有一种理解，就是所谓“负的方法”。冯友兰说形而上学的方法有两种，即正的方法和负的方法。正的方法是以逻辑分析方法讲形而上学，负的方法是讲形而上学不能讲。负的方法不直接讲形而上学，而是通过讲其他东西对其有所表显。[22]但这种对“不可说”的解释是无力的。这不是在论证“不可说”，而是在给“不可说”下一个不同的定义。如果你可以任意给“不可说”下一个定义，那么任何东西都可以是“不可说”的。比如，我们可以把“诗意的说”定义为“真正的说”，而科学反倒无所说。事实上海德格尔就是这样做的：科学不思。“负的方法”实际上是只把“逻辑的说”定义为“说”，而逻辑之外的说都不是“说”，所以逻辑所不能说的东西也就是“不可说”。这与前期维特根斯坦所认为的实证科学之外的东西都“不可说”是一样的。然而语言的用法是多种多样的，无论是日常的用法、逻辑的用法还是诗意的用法，都只是语言的可能性之一。诗意地说出的东西，当然无法通过逻辑说出来。然而逻辑地说出的东西，又何尝能够诗意地说出来？我们有时需要逻辑地说，有时需要日常地说，有时需要诗意地说，有时则需要沉默。沉默也是语言用法的一部分。唯有对使用语言的人，才谈得上沉默，动物不会说话，因此也谈不上沉默。沉默不是因为不可说，倒是为了更好地说。

更何况，老庄并未完全使用“负的方法”，而是与常人一样大量使用正的方法。对老子而言，“负的方法”不是一种自觉的选择，而是一种不得已的办法。因为老子尚没有能力通过逻辑的语言（正的方法）表达自己对世界的认识，或无力用逻辑的语言形成自己的思想。也就是说，老子的道论是思想的雏形，是人类对世界的初级反思，因而并无深不可测的蕴含。表现在语言上，就是这种“负的方法”。思想的贫困与语言的贫困是一致的。庄子对“负的方法”的运用比老子娴熟，但其文学意义远大于哲学意义。根据黑格尔，理念在艺术阶段是一种感性的显现，而艺术的最初阶段又采用了象征的方式。理念在象征艺术中被困于物质因素，精神和理性是贫乏的。“负的方法”在很大程度上其实是一种无奈的选择。

禅宗对“负的方法”的使用是自觉的。但禅宗不是用负的方法说不可说的东西，而是在明明可说的地方故意不说或故意胡说，美其名曰“不立文字”“无迹可求”，其实不过是装腔作势和故弄玄虚。禅宗的所谓负的方法千奇百怪，此处仅举一例，以见其荒唐不堪：

俱胝和尚，凡有诘问，唯举一指。后有童子，因外人问：“和尚说何法要？”童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子负痛号哭而去。胝复召之，童子回首。胝却竖起指，童子忽然领悟。[23]

在禅宗设计的这一出闹剧中，小和尚白白失去一根手指，在智慧上没有任何收获。他作为道具被师父残忍地戏弄，最后还要配合导演装作顿悟。这段公案显示的不是空灵的智慧，而是残忍和邪恶。冯友兰引用的这段公案出自《抚州曹山本寂禅师语录》，内容与《景德传灯录》基本一致。[24]而在《五灯会元》中，小和尚领悟是因为当他再次想竖起手指的时候却发现手指没了，[25]这种改变估计是因为前者的思路容易使人不知所云，表演也就失去了意义。改变之后，故事比原来多了一丝启示，但因此也就着了痕迹。无论如何，都难掩其矫揉造作和邪恶气息。

负的方法仍然是对语言的一种使用。用得好，可以成为诗；用得不好，就成为胡扯和闹剧。

四 “不可说”的语法实质

“不可说”是对语言的一种不适当的使用。当我们把“不可说”转换为适当的表达式，误解和混乱也就消失了。对语言最严重的误解是囿于“奥古斯丁图画”，认为每一个语词或表达式都指称一个对象，然后徒劳地去寻找这个对象。“不可说”可以有各种不同的用法，但唯独不能用来指称一个不可说的对象。维特根斯坦打了这样一个比方：大人常常给小孩画一些东西并且说“这是一个人”“这是一幢房子”等，而小孩也模仿大人的样子胡乱画出一些随便什么的线条并且问：这是什么？[26]“不可说”的道，就类似于这样一堆乱七八糟的线条。后期维特根斯坦指出，语言游戏不是仅仅用来指称对象的，它还包括各种各样的用法，如命令、描述、讲故事、开玩笑、请求、感谢、祈祷、谩骂……在我们看来，语言的功能也包括构造出悖论。如果我们不注意区分语言的这些不同用法，把任何语词都以一种方式使用，就会导致混乱和误解。形而上学的很多无意义的胡说就是这样产生的。

罗素说，我们对有些事物已经有足够的知识而且可以达到正确的结论，“但由于我们思想混乱或者缺乏分析的缘故而未能对我们所知的东西加以最好的逻辑的使用”。“这里所需要的，只是关于问题中的这些字应如何使用的知识。”[27]卡尔纳普所谓“形式的说话方式”[28]和蒯因的“语义上溯”策略主张把关于对象的讨论转变为对语词用法的讨论，[29]当我们在语词的用法上取得一致之后，关于对象的争论就消除了。如果我们对于语词的用法有不同意见，那么就继续上溯到一个比较一致的共同领域，直到我们对语词的使用取得一致。后期维特根斯坦更明确地说，哲学的考察是语法性的考察，哲学研究的不是现象而是现象的陈述方式。[30]因此，西方哲学关于外部世界是否存在、中国哲学关于道是否可以言说的问题都不是一个事实问题，而是一个语言使用即语法问题。我们要考察的，不是勉强被命名为“道”的不可说的东西，而是老子和庄子是怎样使用“道”“不可说”这些语词的。我们的语言中有“道”“说”“不可”这样的语词，我们能够符合逻辑地使用它们，但也有可能自相矛盾地使用它们，也有可能虽然不违反逻辑却无意义地使用它们。说“方的圆”是自相矛盾的，而说“方比圆更高尚”是无意义的。“道不可说”这样的命题，在某种意义上既是自相矛盾的，又是无意义的。不是我们说不清“道”的意思是什么，而是说，之所以出现说不清的问题，是因为我们对“道”和“不可说”这些词的使用是错误的，不符合语法的。“方的圆”根本不是一个概念，它在逻辑上的不可能性是明显的。而“不可说”这样的语词隐含的矛盾却不容易看出，需要我们从概念上做出分析。澄清了这些语词的正确用法，伴随着“道”的那些说不清的问题就消解了。

最后，让我们以阿尔斯顿引用的“园丁寓言”结束关于“不可说”的讨论。这个寓言的大意是：两个探险家在密林中发现一片鲜花盛开的开垦地。其中一个说：“一定有个园丁收拾过这块地。”另一个不同意。于是他们支起帐篷看守着，结果没有看到任何园丁。“不过或许他是一个肉眼看不见的园丁。”于是他们又在周围拉上电网，结果也没有证明任何人接近过那里。……最后，那个怀疑论者绝望了：

你那最初的论断还剩下些什么呢？你所说的那个不可见的，不可捉摸的，永远把握不住的园丁究竟是怎样区别于可想象的园丁的，乃至区别于根本没有园丁的呢？[31]