第三节 形而上学的命运：解构抑或重建

一 逻辑经验主义：形而上学无意义

形而上学是超验的，所以从一开始就不得不面对常识、经验和科学的质疑。从古希腊的怀疑论到休谟、康德以及19世纪的经验主义者，都以不同的方式对形而上学提出批评，但真正对形而上学形成致命冲击的却是20世纪的分析哲学，特别是逻辑经验主义。

逻辑经验主义把所有命题分为两种，即分析命题和综合命题。分析命题或者是同义反复，或者是自相矛盾。分析命题不涉及事实内容，其真假决定于符号的定义和变形规则，因此不能通过经验来证实或证伪。数学公式和逻辑命题都属此类。综合命题对经验有所陈述，其真假要由经验来证实。而形而上学命题既不是分析命题，又不是综合命题，因此是一些无意义的语句。形而上学谈不上对错，而是根本无意义。

卡尔纳普认为形而上学的假陈述有两种情况，一是陈述所使用的语词无意义，二是虽然使用的语词有意义，但这些语词组成的句子却违反逻辑句法。[52]

对于第一种情况，卡尔纳普认为决定一个词的意义的是它的应用标准，而形而上学的词却不能满足这样的条件。例如常用的形而上学术语“本原”（principle）就是这样一个词。因为形而上学家无法告诉我们怎样使用这个词才是正确的。其他如“理念”“绝对”“无限”“有的有”“非有”“本质”等，都是一丘之貉。

对于第二种情况，卡尔纳普认为自然语言允许构成无意义的词列而不违反语法规则，如“凯撒是一个质数”这样的句子。而形而上学陈述利用了这一点，构造了一些不违反语法句法却违背逻辑句法的伪陈述。

如果我们承认老庄的道论是一种形而上学，那么它同样要面临这种质疑。

一方面，按照逻辑经验主义的标准，“道”“有”“无”这样一些语词是无意义的。虽然我们在日常生活中能够有意义地使用这些语词，但老庄并不是在日常语言的意义上使用这些词的。“道可道，非常道”明确地指出老子所谓“道”不是通常意义上的“道”。那么我们如何确定老子所谓“道”的应用标准呢，答案是，没有标准。这样我们就不知道如何使用“道”这个词才是正确的。另一方面，含有“道”“有”“无”等词的句子虽然符合语法句法，却是违背逻辑句法的。如“天下万物生于有，有生于无”“道生一，一生二，二生三，三生万物”等。

因此，按照逻辑经验主义的标准，老庄关于道的陈述也是无意义的，是形而上学的伪陈述。因为它们既不是分析命题，也不是综合命题，既不能从符号的定义和规则断定其真假，也不能根据经验事实来证实其真假。

但是，如果像有些人说的那样，以老庄为代表的道论并不是一种形而上学，那么从逻辑经验主义的角度对它进行批评就未免有无的放矢之嫌。不过要否认老庄思想中的形而上学因素似乎也难以持论，老子明言其所谓道是超越感官和经验的。道家形而上学与经验的分离的确不够彻底，但不彻底的形而上学仍然是形而上学。并且，由于它与经验分离得不彻底，就难以避免用经验来证实它的真假。当这种形而上学中的经验因素经不起验证的时候，它自然又要以道不来自经验或高于经验来辩护。例如在何王和程朱那里，道、无和理不再直接涉及经验世界，而是迂回到经验。但这种迂回最终还是造成道脱离经验，从而走向形而上学。朱熹在这一点上实际上非常清醒，他一再说理“无情意，无计度，无造作”，“是个洁净空阔底世界，无形迹”。[53]

另外，在某些语境中，所谓形而上学其实就是哲学，或者至少可以说形而上学是哲学最核心的内容。所以如果为了逃避逻辑经验主义的批判而辩称中国没有形而上学，那几乎就相当于说中国没有哲学。因此，即使为了使道家思想看上去像哲学，也需要对道作形而上学的阐释。事实上众多哲学史的研究者就是这样做的。

海德格尔的出现使某些学者可以对道作一种非形而上学的哲学阐释，然而海德格尔建构的新哲学形态同样无法免除逻辑和语言分析的质疑。（详后）这种非形而上学的哲学形态一方面仍然不接受经验证实的束缚，另一方面又无意构建形而上的逻辑结构，因此就走向了艺术和诗。然而，海德格尔的诗化哲学恰恰是自投罗网，印证了逻辑经验主义的讽刺，形而上学家是没有才华的音乐家。同时，从已有的研究来看，对老庄作海德格尔的阐释，比对其作传统形而上学的阐释更加艰难。

逻辑经验主义和维特根斯坦经常以“胡说”和“无意义”批判形而上学。这里的“胡说”和“无意义”有特定的含义，专指形而上学的命题没有经验上的认识意义。在这一意义上，“形而上学无意义”或“形而上学是胡说”就是一个分析命题，因为“形而上学”的定义里本身就包含了“超越经验”。在通常意义上理解形而上学是“胡说”显然不容易被接受，在人类思想史上，形而上学岂止不是胡说，而且是比科学更高的“真理”，是科学的“科学”。而逻辑经验主义恰恰是在这里指出，形而上学不是科学意义上的真理，甚至也不是日常生活中的真理。

逻辑经验主义并不否认形而上学具有情感意义和伦理学意义。形而上学之所以是胡说，不是说它没有任何价值，而是说它把表达情感的句子以及表达某种生活态度的句子作为关于世界的普遍真理。费格尔说：“正如存在主义的讨厌鬼们指出的那样，像‘生活的意义’或‘为什么有某物而不是无’这样一些问题可能在情绪上或激励性上是完全有价值的，但在认识上，它们是绝对不可能回答的。人们提供的回答是似是而非毫无意义的。”[54]

正是在这个意义上，我们也可以说老庄关于道的言说是无意义的“胡说”。这当然不是说，老庄的道论没有任何价值，恰恰相反，在人生和审美意义上，它甚至具有某种非常重要的价值。但是，老庄对世界所做的陈述，无法通过经验和实证的手段证明其真假。如果我们把老庄的道论作为对世界本质的描述，那就成了胡说。或者换一种简单明了的说法，如果老庄说“人应该像道那样活着”，这当然是有意义的，它表达了一种人生态度；但如果老庄说“世界的本质是道”，那就成了胡说。因为老庄关于世界本质如何的断言是不可验证的。任何人都可以提出与老庄不同的断言，声称自己揭示了世界的本质，并同时提供不少于老庄的理由。当然这些理由，都不成其为理由。这也就是为什么任何人都能够建立一个自己的形而上学体系，并以理论的形式论证自己的主张，要求别人同意他的观点。“他们是不知不觉地把形象化或情绪化的意味当成事实性的意义了。”[55]所以我们在这里不是否定老庄思想在伦理学和美学上的意义，而是避免把他们的主张当作对世界真理的揭示。赞成老庄的人，如果把道作为一种伦理学的主张和生活方式，当然也是有意义的。但如果认为老庄所谓“道”揭示了世界的本质，那同样是胡说。说它是胡说，仅仅意味着它不具有经验的认识意义，而不是否认它在伦理和审美上的价值。

逻辑经验主义对形而上学的极端立场也受到很多质疑，因此在后期对形而上学的批判有所缓和，但基本立场并未改变。有些观点认为逻辑经验主义衰落之后，形而上学出现了复兴，未免言过其实。斯特劳森和蒯因等人并不是像有些人所说的那样重建了形而上学，而只是对针对逻辑经验主义的批判手法提出质疑。与其说他们恢复了形而上学，不如说他们更完善了对形而上学的批判策略。“本体论承诺”不是积极的建设而是对传统形而上学的一种宽容。蒯因甚至批评分析哲学对分析命题和综合命题的区分也是一种形而上学，指责分析—综合二分是“经验论者的一个并非来自经验的教条”[56]。这不啻是批评分析哲学仍然没有彻底褪尽形而上学的色彩。“分析的形而上学”“描述的形而上学”之类的名称本身就显示了分析哲学对传统形而上学的胜利。也就是说，即使形而上学还有理由存在，它也只能是“分析的”或“描述的”了。事实上，在分析哲学之后，传统意义上的形而上学体系再也不可能建立起来了。当然，一些痴迷宏大叙事的民间哲学爱好者还在梦想像黑格尔那样建立自己的形而上学帝国。民科和民哲的灵感和想象力源自愚昧无知，因而取之不尽用之不竭。他们渴望在思辨的草原上像成吉思汗一样带领着语词和概念组建的铁骑纵横驰骋，踏遍一切经验和常识。建立形而上学帝国的野心证明了他们充其量是一些没有才华的诗人。

二 后期维特根斯坦：语法批判

后期维特根斯坦对自己的前期思想进行了激烈的批判，但其反形而上学的主旨则一以贯之。区别仅在于，他前期认为形而上学无意义是因为其命题无法证实，后期则认为形而上学命题违反了日常语言的用法。形而上学对语言的使用脱离了日常生活，违背了日常生活中自然语言的语法，因此解决哲学问题，不是提出一个相反的或更正确的命题，而是回归语言的日常用法，从而消除形而上学问题。哲学的任务是描述和治疗，而不是为世界提供普遍真理，因此哲学问题应当完全消失。[57]

后期维特根斯坦反形而上学的策略是引入了语法或哲学语法的概念，认为形而上学的荒谬在于它违背了日常语言的语法。维特根斯坦所谓“语法”，是指语词在日常语言中的用法。“一个语词在语法中的位置便是其意义。”“一个词在语言中的用法便是其意义。”“语法描述语词在语言中的用法。”[58]所以哲学语法不同于通常所说的语言学中的语法概念。普通语法是从众多语言现象中抽象出来的形式化的规则，如词性、时态、句法结构等，不涉及语词的具体意义以及语词与现实、思想的关系。但哲学语法关注的恰恰是语词的意义，也就是通过语词的使用所表达的我们对世界的理解。因此陈嘉映说，哲学语法“就是凝结在、体现在语言用法中的理解方式”[59]。普通语法以语言为对象，为研究语言而研究语言。哲学语法以理解和意义为对象，为澄清我们对世界的理解而研究语言。试比较如下语句：

我知道我牙疼

我知道他牙疼

从普通语法的角度看，这两个句子在语法形式上没有什么不同，“知道”在这两个句子结构中的语法作用也完全一样。但是从哲学语法的角度看，这两句子却有截然不同的语法，“知道”在其中有完全不同的意义。普通语法可以只关心这两个句子在形式上是否符合句法规则，而不必顾及它们在现实中的意义，哲学语法则要分析它们在现实中的具体使用。在日常语言中，说“我知道他牙疼”是有意义的，对这句话的否定“我不知道他牙疼”也是有意义的。但对于“我知道我牙疼”的否定，即“我不知道我牙疼”却是荒谬的。所以“知道”在这两个句子中的语法是不同的。事实上，在日常语言中，无论是“我知道我牙疼”还是“我不知道我牙疼”，都是无意义的表达式，只不过前者的荒谬不如后者明显。“在语法中，‘意义’和‘无意义’这两个词对应于规则所容许和禁止的东西。”[60]因此，违背语法规则的表达式是无意义的。但违背哲学语法的句子可能完全符合普通语法。也就是说，并不是表面看来符合普通语法的句子都是有意义的。

形而上学家被语言表达式的表面相似性迷惑，制造了大量表面看来有意义甚至是真理而实际上却违背哲学语法的无意义的命题。像“我知道我牙疼”这样的句子，看起来似乎是放之四海而皆准的永恒真理，与“我知道他牙疼”相比，它永远不会错。然而这样的形而上学真理在日常生活中却是无法使用的，因而也是无意义的。在日常生活中，我们只说“我牙疼”，而不说“我知道我牙疼”。这里的“我知道”不是通常意义上的我知道。“我知道”在这里是多余的。但形而上学却由此得出感觉是私有的，我的感觉只有我知道，他人的感觉对我来说或我的感觉对他人来说是不确定的。但是在日常生活中，正是对那些不确定的东西才谈得上知道或不知道。澄清混乱的方法，就是把形而上学的命题带回日常语言，指出在日常生活中我们的语言不是这样使用的，形而上学命题脱离日常语言的用法，是无意义的胡说。在“人不能两次踏入同一条河流”“万物皆流”这样的形而上学命题中，“同一条河流”的用法与日常语言是不同的。在日常生活中，我们不会因为一条河的水是流动的就说它不是同一条河。日常语言中的“河”指的就是不断流动、不断变化甚至已经干涸的河。有时候甚至一条河改道了，我们仍然把它称为同一条河。正是因为一个语词能够在一个对象不断变化的情况下仍然指称这个对象，这个语词才适合被我们使用。如果我们对于一个变化中的对象每时每刻都要用一个新的语词来指称，我们的语言将变得无法使用。当然哲学家说“人不能两次踏入同一条河流”的时候，他只是改变了“同一条河流”的语法，而“人”这个词还是在日常语言的意义上使用的。如果按照形而上学的语法规则，这个“人”也是在不断变化的，第一次踏入河流的跟第二次踏入河流的也不是同一个人。这样，按照形而上学的语法，像“两次”“踏入”这些词的意义也就都无法确定。脱离了日常语言用法的形而上学命题最终不知所云。

形而上学违背日常语言语法的同时，也混淆了语法命题和经验命题。表达一条语法规则或能够作为一条语言规则使用的命题，就是语法命题。而经验命题则是陈述经验事实的命题。物体都有广延，棍子有长度，这是一只手，存在着物理事物，白色是最浅的颜色，以及数学公式和逻辑命题都是语法命题。语法命题是我们对语词用法的规定，不是对经验事实的描述。也就是说，我们把白色规定为最浅的颜色，我们说的棍子是一种有长度的东西。以指物定义而言，指着一个红色的东西说“这是红色的”，就建立了语词与现实的关系，或者说确定了“红色”这个词的用法。“这是红色的”就是一个语法命题。如果有人指着一个绿色的东西说“这是红色的”，我们无法通过经验来反驳他，我们只能说他不会使用“红色”这个词。“这是红色的”决定了“红色”这个词的用法。

语法命题与逻辑经验主义所说的分析命题都与经验命题相对，它们都不陈述经验事实。但语法命题的外延比分析命题更广。属于分析命题的数学和逻辑命题也属于语法命题，但很多语法命题并不是分析命题。而且有的语法命题与经验命题的界限不是那么分明，具有“经验命题的形式”。“我愿意相信并非所有具有经验命题形式的东西都是经验命题。”“具有经验命题形式的命题，而不仅仅是逻辑命题，是一切思想 （语言） 运作的基础。”[61]“这是一只手”“这是红色的”都具有经验命题的形式，但它们是语法命题。

语法命题和经验命题处于两个不同的层面，不是并列使用的两种命题。语法命题是经验命题的前提和基础。在日常生活中，我们用来描述经验事实的时候使用经验命题。只有在建立语法规则的时候才使用语法命题。语法命题是用来遵守的规则而不是被谈论的对象。比如，在日常生活中，我们会说“这根棍子长一米”或“红灯亮了”，但不会说“这根棍子有长度”或“这是红色的”。如果你在日常生活中动辄指着一个红色的东西说“这是红色的”，或指着一根棍子说“这根棍子有长度”，别人会误以为你精神不正常。除非你是在教一个不会说话的孩子学习“红色”或“长度”这些词。而教孩子学说话正是教他们学习我们的语法规则。对这种混淆语法命题和经验命题的情况，维特根斯坦调侃道：

我正同一位哲学家坐在花园里，他一次又一次说“我知道那是一棵树”，同时指着离我们很近的一棵树。第三个人来到听见了这句话，我告诉他说：“这个人精神并没有失常。我们不过是在进行哲学思考。”[62]

形而上学不是对于世界的本质的认识，而是关于世界的理解方式或概念框架。形而上学命题不是关于经验事实的陈述，而是在语法层面上构造的关于语词使用规则的语法命题。但是形而上学家往往意识不到这一点，把语法命题误认为是关于世界的必然真理。而维特根斯坦指出，形而上学真理的必然性不过是语法规则的必然性。这种必然性在维特根斯坦看来又是任意的和约定的。“语言里唯一和自然必然性关联的东西是一种任意的规则。这种任意的规则是我们能从这种自然必然性抽出来注入一个句子的唯一的东西。”[63]“对任何实际来说，语法都没有向其解释自己的行为的责任。语法规则首先决定了意义（构成了它），正因如此，它们对任何意义都没有责任，在这样的范围内它们是任意的。”[64]

语法规则是约定的、任意的，所以从逻辑上说，指着一个东西说“这是红色的”并没有先验的必然性，我们完全可以把它约定为“绿色的”。但语法规则建立之后，就不是任意而是必然的了。日常语言是由我们的生活形式决定的、在应对人类生活的过程中自然生长出来的。约定和任意只是针对形而上学的必然性而言，在这个过程中并不存在比较和选择不同语法规则的问题。语法是我们无可避免地接受下来的，我们在学习语言的时候并不选择。我们盲目地遵守这些规则。如果我们教一个孩子学说“这是红色的”，他总是问“为什么这是红色的”“为什么不是绿色的”，那他就永远学不会说话。

因为语法规则在逻辑上是任意的，所以形而上学可以任意构造出自己的私人语法。但又因为在历史和现实中日常语言的语法是给定的和无可选择的，形而上学的语法规则就是无法使用的。或者说，我们对世界的理解是由日常语法决定的，因而形而上学的语法是无法理解的。

在老庄关于道的言说中，那些使人困惑的命题大都是违背日常语言用法的形而上学命题。而这些形而上学命题有时又表现为经验命题的形式，其实却是一些具有经验命题形式的语法命题。老庄实际上构造了一种不同于日常语言的语法，但他们却认为自己比常人揭示了更深层的关于世界的真理。形而上学家实际只不过是推荐了一种新的描述方式。但老庄没有能力全面颠覆日常语言的整个语法系统。他们的大部分陈述仍然遵循着日常语法。这是因为“形而上学家并未始终把一种新符号的构造贯彻到底”，而是“在切断赋予我们现行符号意义的语法联系时，保留了这些符号的要素”，把新概念嫁接到旧的语法片断上，这就像在国际象棋里的“兵”按照跳棋规则行棋，而“王”却仍然遵循国际象棋的规则。[65]

如果老庄始终使用日常语言，那么我们的理解就没有任何障碍。如果老庄始终使用他们自己构造的全新的私人语法，那也就不会有任何人能够理解。然而，老子和庄子做不到完全使用自己构造的私人语法，他们能做的就是把新的语法规则嫁接到人类固有的日常语法上。这就造成了多数人共同的感觉：一方面弄不清他们到底要说什么，另一方面又感觉他们似乎确有所说。

当老子和庄子在按照日常语法使用语言的时候，我们并不感到困惑。令人困惑的是他们对语词的形而上学的用法，也就是他们构造的私人语法。像“民不畏死，奈何以死惧之”“窃钩者诛，窃国者为诸侯”等这样的语句，都是对生活现象、经验事实的陈述，我们只要用事实来验证就可以了。但老庄显然并不甘心只对一种经验现象做出偶然性的陈述。他们的很多经验命题其实是以类比、隐喻和象征的方式被提升到了形而上学的高度。像“飘风不终日，骤雨不终朝”，本身是个经验命题，而且很容易被证伪。但老子在这里并非陈述一种自然现象，而是用它来类比一条普遍的形而上学原理：所有强大的东西都是不持久的。这种命题只有在老子的私人语法中才是成立的。而对那些不涉及经验的命题，其语法性质就更明显了。以下选取几个典型的命题略做分析。

“道可道，非常道。”我们已经在前面对“不可说”做了分析，现在我们从哲学语法的角度指出，这是老子构造的一个语法命题。这里出现了三个“道”，第一个“道”和最后一个“道”都是在日常语言中无法使用的。但是第二个“道”以及“可”“非”“常”都遵循了日常语言的用法。老子用我们日常语言中的语词定义了一个在日常语言中不存在的概念，即第一个“道”和最后一个“道”。老子对道的描述，并没有揭示世界的本质，而只是对“道”这个词的用法的描述。道不可说从语法上定义了道，即道是不可说的东西，也就是“不可说的东西不可说”。这只是一种同义反复，没有提供关于世界的任何有意义的信息。同时，老子为“道”制定的这条规则是无法使用的，它相当于说“棍子没有长度”“物体没有广延”。谈论不可说的道，就像谈论没有长度的棍子，是无意义的胡说。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天下万物生于有，有生于无。”“道”“一”“二”“三”“有”“无”这些词都不是在日常语言中的用法，我们无法确定它们的意义。而“生”则可以从日常语言意义上去理解，即“产生”或“生成”。通行的看法，认为“一”就是道，或者是最初的混沌之气，“二”则是阴阳二气，“三”则是阴阳合和。问题的本质不在于是否可以这样理解，而在于你可以对其做出任何一种理解。例如《易传》对宇宙生成的解释就是太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。为什么是“三”而不是“四”，为什么是“八”而不是“九”，这里没有任何经验的标准，也没有任何语词使用的标准。

“美言不信，信言不美。”作为经验命题它当然是有意义的，其真假可以在经验中得到验证。孔子也说“巧言令色，鲜矣仁”，就是在经验意义上使用的。一个命题是语法命题还是经验命题，有时不存在绝对的界限，这取决于我们对这个命题的使用。同一个命题有时可以作经验命题，有时可以作语法命题。老子显然是把“美言不信”作为形而上学的真理，因此它就不是经验命题，而是一条语法规则。它是对“美言”的定义：即“美言”就是“不信”之言。而这样一条语法规则在实际生活中根本无法使用。当然，如果允许任意阐释，也可以说“美言”是文学或诗性的语言，其标准是“美”而不是“信”。但这恐怕不是老子的本意。“大音希声，大象无形”同样是对“大音”和“大象”的定义或用法的规定，它们同样是一些无法使用的语法规则。

“庄周梦为胡蝶。”《齐物论》论证的是世界上的一切事物之间都没有区别，这个寓言则是说梦与醒没有区别。企图用经验驳倒怀疑论是徒劳的，因为怀疑论怀疑的恰恰是我们的经验。不过庄子的怀疑并没有改变我们的经验，他只是在对抗我们日常语言的用法。在我们的日常语言中，梦与醒是相对而言才有意义的。如果说一切都是梦，那么同样也可以说一切都不是梦。因为如果一个人永远在梦中，他就永远不知道自己在梦中。在“一切都……”的判断中不存在对立的东西。另一方面，纵使庄子把我们本来称为醒的状态称为梦，那么此“梦”仍然不同于彼“梦”。就像所有的人都把鹿称为马，那么这种被新命名的马仍然不同于原来的马。既然如此，又何苦把我们称之为醒的东西改称为梦呢。“人生如梦”“人生就是一场梦”这样的说法，在日常语言中不仅是有意义的，而且有丰富的蕴含。然而，正因为人生不是梦，这样的说法才是有意义和有蕴含的。如果人生就是梦，那么“人生如梦”就相当于说“人生如人生”或“梦如梦”，“人生就是一场梦”就相当于说“人生就是人生”或“一场梦就是一场梦”，而这些表达式在日常语言中却是无意义的胡说。庄子在这个寓言中只是做了一次“语法运动”，他把自己观察事物的一种新的方式解释成看到了一个新的事物。[66]

因此，老庄的形而上学命题其实都是他们构造的私人语法，而我们在实际生活中根本不会使用这样的语法。但另一方面，老庄的私人语法的确又对我们的思想产生了影响，以至于成为一种理论上的准语法规则。比如在哲学、美学和文学理论中，道不可说，言不尽意，形神二分等几乎成为基本命题和基本规则。但这正是我们所要指出的，这些规则在我们的日常生活和日常语言中是不起作用的，是一些空转的轮子。它们只有在哲学讨论和形而上学的文论中才被提及。而且，经过我们的分析，它们所表达的意义总是可以被转换为日常语言就可以表达的东西。即使在理论中，我们也不需要这样一种脱离现实的形而上学的语法规则。相反，把日常语言上升为这种形而上学语言的企图，总是带来混乱和误解。

当然，如果不把老庄的形而上学命题当作关于世界的普遍真理，而当作一种人生态度或情感抒发，那么他们的私人语法命题是无害的。形而上学构造的违背日常语法的句子，在文学中不仅是被允许的，而且是被鼓励的。我们可以称之为文学语法或艺术语法。

我们通过语法和概念分析对老庄形而上学所作的批判，不是简单地否定其思想价值。形而上学无论是在中国还是在西方，都是人类思想的必然追求，是人理解世界和自身所做出的理智的努力。我们并不像泰勒斯的婢女那样嘲笑这种努力，而只是澄清它们的性质。还是让我们用维特根斯坦的话来结束这一段：

由于曲解我们的语言形式而产生的问题，有某种深度。它们在深处搅扰我们；它们的根像我们的语言形式本身的根一样，深深扎在我们身上；它们意义重大，重如我们的语言本身。[67]

三 海德格尔：走向诗和艺术

在西方强大的形而上学传统背景之下，海德格尔语不惊人死不休，宣称两千年来以研究存在为己任的西方哲学研究的只是存在者，根本没有触及存在。这种耸人听闻的断言令西方人瞠目结舌，同时却让中国人看到了从存在哲学的角度对道家思想做出阐释的可能。海德格尔与中国学者共同翻译《老子》的史实，以及海德格尔多次引用和解读老子文本的证据，都引导人们寻找海德格尔乃至西方后现代思想的中国因缘。但也有人指出海德格尔与老庄是不同时代、不同文化中的思想形态，简单地比附是容易的，但也是轻率的。陈嘉映说：“现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。”“比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。”[68]毫无疑问，仅仅从形式上寻找老庄和海德格尔的相似性，很容易陷入西方现代思想在中国古已有之的怪圈。

但我们在这里不是要加入这种二者相通还是不通的争论，而是要追问是什么原因诱使人们把2000年前的道家思想看作海德格尔思想的中国版本。

其一，是形而上学形态发展的否定之否定造成的不同阶段在形式上的相似性。西方从柏拉图到黑格尔的哲学体系具备了形而上学的典型特征，如主客二分，概念思维，范畴体系，等等。在此之前的形而上学则尚未发展出这些特征，而在此之后的形而上学则企图克服这些特征。这样形而上学之前的思想和形而上学之后的思想之间就表现出某种相似性。而这种相似性同时也具有欺骗性，使人误以为二者是同一种东西。众所周知，黑格尔瞧不起粗陋的中国哲学，但黑格尔之后的西方哲学以颠覆黑格尔为乐，自然对黑格尔否定的东西有另外一种兴趣。在环形的赛道上，张三比李四多跑了一圈，从而使二者看上去处于并列的位置，但不能因此就说他们跑了同样的距离。

其二也是最重要的一点，形而上学话语的本性制造了任意阐释和暴力阐释的无限空间。如前所述，形而上学命题不是对经验事实的陈述，无所谓真假。但它们拥有经验命题的形式，以此冒充它们所不是的东西。然而最终，你无法在经验事实层面反驳形而上学命题。任何论断都可以在不同的形而上学之间自由穿行。在形而上学中，任何东西都可以是其他东西。海德格尔不仅可以与道家禅宗互释，而且可以与孔孟程朱陆王乃至任何思想互释。事实上，有的学者从海德格尔的存在中读出的是道家的自然无为，而有的人读出的却是儒家的积极进取。[69]

无论人们怎样阐释海德格尔的思想，有一点似乎是肯定的，海德格尔本人认为没有人能够理解他。海德格尔声称只有自己揭示了存在，但对于究竟什么是存在却始终语焉而不详。海德格尔前期主张通过只有此在揭示出存在，似乎此在比存在更为根本，后期又认为此在只能听命于存在的召唤。同时，海德格尔自负地宣称，存在问题是一个没人回答甚至没人能理解的问题。这个问题甚至神秘到了连“存在”这个词都不能用。海德格尔写下“存在”的同时还要再打上一个叉，这使他的哲学思考几乎变成一种行为艺术。他想通过这种故作高深的方式告诉人们，他的思想已经深刻到无法用人类的语言来表达了。因此对这样一种晦涩到不知所云的思想可以向任意方向进行阐释，然而同时任何理解也都不可能是正确的。所以那些自以为理解了海德格尔的人且慢自作多情，因为你的理解很可能要遭到海德格尔轻蔑的嘲笑。

但是对于海德格尔这样重要到几乎是20世纪最伟大的哲学家，一般的质疑显得人微言轻，不仅无损海德格尔的深刻，反而徒显批评者的浅薄。因此我们不妨借力阿多尔诺的批评，晃动一下海德格尔那沉重的傲慢。阿多尔诺的思想与海德格尔的一样具有反体系，反科学，反逻辑，反实证主义的后现代特征，其理论表述之晦涩艰深也与海德格尔在伯仲之间，但他对海德格尔在关于存在的神秘叙事中表现出的行步顾影和风流自赏似乎忍无可忍。“他的哲学就像是一种高度发达的信用制度：一个概念借自另一概念。”的确，海德格尔带领我们从一个不确定的解释跳到另一个更不确定的解释，一步步坠入困惑的深渊。然而你不能质疑，因为“存在既不是一个事实，也不是一个概念，因此它便躲开了任何批评，批评家所挑剔的任何毛病都可以被当作一种误解而不予理睬”。阿多尔诺说出了众人想说而不敢说的话：海德格尔关于存在的言说是空洞而贫乏的，他“实际上不敢思考任何东西，只敢思考一种完全的真空，一种比古代的先验主体空洞得多的X”。这种空洞而贫乏的存在“为了成为无懈可击的，便不得不以它的虚无性为代价——它蔑视任何靠思想和靠直观形象而获得的满足，仅仅为了纯名称的自我同一而使我们一无所有”。但这种空洞和贫乏却“被重铸成一种优势”，“被重新评价为一种深刻的标志”。[70]

是什么原因促使海德格尔这样闪烁其词，故弄玄虚？揆之常理，无非是因为欲说的东西要么平淡无奇，要么不可告人，要么羞于启齿，要么以上兼而有之。说到中西相通，“以艰深文浅易”倒是一个放之四海而皆通的叙事策略。阿多尔诺在对海德格尔进行了一番尖刻的讽刺之后，仍然要“阐释”其浮华叙事背后的现实内容，尽管这种内容并不像他的叙事那样光彩夺目。比如，海德格尔做出一副反抗流俗的姿态，但最终却不过是现实的帮凶。他的思想“像希特勒一样悲怆地表演了一种孤勇姿态。它们在形而上学上故作无家可归和无法无天的姿态，是从意识形态上为那种迫使人们走向绝望并以肉体毁灭来威胁人们的秩序进行辩护。……海德格尔助长奴隶思维并且以反对舆论市场的标准姿态践踏‘人道主义’这个词。他在反对一切‘主义’的统一战线中得到了一席之地”[71]。我们在阐发海德格尔思想的微言大义之前，不妨先正视一下阿多尔诺的尖锐批评。

荷兰学者赫尔曼·菲利普斯认为，后期海德格尔思想的主旨是新黑格尔主义和后一神论宗教。新黑格尔主义主题是为纳粹主义颁发的形而上学许可证。而后一神论宗教则是纳粹主义在哲学上的延续。海德格尔的后期哲学应当被视为一种在精神层面继承纳粹主义的企图。“海德格尔哲学的基本动力最终是一种宗教追求和一种成为真正信仰者的企图，而这需要通过从根本上克服基督教传统来实现。”[72]两次世界大战期间，包括纳粹党在内的德国社会普遍渴望把基督教转化为一种雄辩的、反犹的、国家主义的信仰。海德格尔的后一神论宗教满足了这种需求。由于这二者是反自然主义和反智主义的，对正常的理智来说太匪夷所思，所以必须处心积虑采用一种模糊的神秘的叙事策略，因为隐秘的意旨一经明确就会丧失魅力。[73]伊格尔顿则说：“这并不是要说，海德格尔的哲学总的来说就只不过是法西斯主义的理论基础；而是说要说，海德格尔为现代历史的危机提供了某种想象的解决，就像法西斯主义也为之提供了某种想象的解决一样，而且二者分享了很多共同的特征。”[74]无论如何，人们把海德格尔的存在哲学与纳粹思想相联系都不是没有原因的。

克里斯托弗·克利帕认为：“海德格尔的哲学，是为无法虔心信教的人所设的宗教信仰”，然而海德格尔最终为他们提供的却是一种“不可教的教义”。“海德格尔想要（1）使人们成为巧言善辩的不信者（sophisticated unbelievers）从而海德格尔可以（2）通过非道德的抽象概念来教育他们，使之进入（3）一种对being（存在）的自鸣得意的归顺（glorioussubmission）的状态，而他这种要求是不融贯的和完全行不通的。”这种教义需要“一种描述虚无的语言”，一种自我消解着的语言。“海德格尔以为他制作不出这样的语言的原因在于公众这块不毛之地；其实真正原因是这种语言根本不可能存在。”[75]

海德格尔一生都在煞有介事地寻找这种不存在的语言，并因此装出一种深刻的苦恼。对西方人而言，老子是一种陌生化的语言。东方话语在某种程度上可以满足海德格尔的渴求。邂逅老子就像是他与存在的美满婚姻中的一次出轨，他随即就为自己的不忠而感到不安。“道家思想在海德格尔那里从来都只是一个借用的工具，而并没有真正扎下根来。”[76]因为这种工具对于海德格尔的历史使命来说显然是不称手的。

对于自己与东亚思想的关系，海德格尔一直讳莫如深。海德格尔毕其一生都在克服传统形而上学，如果这个形而上学在两千年前就已经被老子克服了，那么海德格尔的努力岂不是成了笑话？酒能刺激灵感，烂苹果也能，但灵感却不是酒，也不是烂苹果。如果海德格尔当年读到的是《诗经》或《论语》，也未必不会浮想联翩。起兴的要义是“先言他物以引起所咏之词”，至于这它物是什么似乎无关紧要。《韩非子·外储说左上》说：

郢人有遗相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：“举烛。”云而过书举烛。举烛，非书意也，燕相受书而说之，曰：“举烛者，尚明也，尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大说，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者，多似此类。[77]

海德格尔解读老子，就如同上面的“郢书燕说”。如果说二者有什么不同，那就是海德格尔在读老子之前就已经想好了自己要说什么。但老子文本对海德格尔的帮助是极其有限的，而且必须通过歪曲解读才能实现。而学者们为老子影响海德格尔所举的例子，往往起到相反的作用。

海德格尔对《老子》第十五章“孰能浊以静之徐清”的理解完全是一种改译。[78]《从一次语言的对话而来》的副标题标明是与一位日本学者的对话，然而这次所谓对话其实主要是海德格尔编造的。[79]这篇对话充斥着海德格尔对日本语词的肆意歪曲。与其说海德格尔受到了东方思想的启发，不如说是他把自己已有的思想读进了东方的文本。莱因哈德·梅依为了阐释“澄明”与“无”的关系，竟然追溯到了汉语“无”字的繁体写法“無”。“無”从字形上看是“原来覆盖着繁茂植被”被砍伐之后的开阔地。[80]如此说来，点拨海德格尔的岂止是老子，就连仓颉在造字的时候都已经预见到了海德格尔的“林中空地”。可见想象力在这里发挥了多大的作用。把中国文字当作图画显然是一种想当然的误解。汉字的意义当然不是字形的样子。庞德根据“習”字的构成把“习”理解为白色的羽毛，把《论语》中的“学而时习之”翻译成“学习中季节飘飘飞去”。[81]问题是，这句话的每个字都可以拆解成各种图画，庞德为什么不把它们都翻译成意象呢？解构主义在反逻各斯中心主义的时候往往把中国作为不同的东西加以肯定，但本质上仍然与黑格尔一样把中国视为另类。

东方思想对西方人来说往往神秘，但对中国人却未必。老庄、禅宗对我们来说无非是担水劈柴，百姓日用，所以庄子可以说“道在屎溺”。对中国人来说，老子思想的价值，是在很大程度上摆脱了商周时期的宗教神秘，走向对世界的理性解释。尽管这种摆脱是不彻底的，却是一个伟大的开端。如今我们却要把西方理性昌明之后的神秘反转与中国思想中尚未完全褪尽的神秘等同起来，这不能不说是一种双重的歪曲。但是，难道我们不是在海德格尔关于存在和虚无的叙事中感受到了与老庄、禅宗相似的神韵？当然，所有的形而上学都具有某种胡说的性质。“六家七宗”无一不是看到了玄学与佛学的某种相似。天地一指也，万物一马也。世俗中人指鹿为马是邪恶而无耻的，但是说马的“存在”与鹿的“存在”都是存在与虚无的同一，却是哲学家的特权。

海德格尔对老庄的生吞活剥同样表现在他对艺术作品的阐释中。他对凡高所画的“农鞋”所做的阐释脍炙人口。但夏皮罗却证实那双鞋其实是凡高自己的鞋。所以海德格尔在艺术品面前，“既体验太少又体验过度”[82]。海德格尔自己却说：“要是认为我们的描绘是一种主观的活动，事先勾勒好了一切，然后再把它置于画上，那就是自欺欺人。”[83]这种辩解是此地无银三百两。我们可以不计较那双鞋的主人究竟是谁，但存在的真理究竟是把自己设置到凡高画的鞋，还是现实中的鞋，还是我画的鞋，这个问题不是无关紧要的。如果真如庄子所说“道在屎溺”，那么开启存在的又何需是神庙或农鞋，蝼蚁、瓦甓、稊稗，屎溺，无往不能敞开存在，“万物与我为一”嘛。这也就不能责怪邓晓芒以戏谑的方式模仿海德格尔的口吻去阐释杜桑的作品“小便池”。[84]海德格尔无法向我们说明，为什么凡高的鞋就比杜桑的“小便池”更本真地揭示了真理。只要澄清这样一个事实，海德格尔在意的不是艺术，而是存在，一切困惑都迎刃而解。任何东西都可以是海德格尔言说存在的道具。至于这个道具是老庄，禅宗，还是艺术，已经无关紧要。

海德格尔声称要超越传统形而上学，但实际上却发展出了一种更为矫揉造作的形而上学，把形而上学的痼疾发展到了极致。海德格尔与老庄的相似之处就在于它们都是形而上学的伪陈述，二者的差别则可以说是前形而上学与后形而上学的差别。老庄是想说清而说不清，形而上学是自以为说清实则没有说清，海德格尔是揣着明白装糊涂。老庄是纯朴的，传统形而上学是精致的，海德格尔则是造作的。形而上学在形式上是晦涩难懂，引人误解的，海德格尔在这一方面不是减轻了而是加重了这种晦涩和误解。传统形而上学的难解和误导有不得已的原因，海德格尔的晦涩难懂却是一种自觉的追求。并非海德格尔的思想深刻到无人能懂，因此必须采用一种无人能懂的语言。倒不如说，海德格尔为了防止自己的思想能够被轻易地理解，把人类的正常语言换成了密码。而密码本却深藏在海德格尔晦暗的心中。

这也就不难理解，为什么卡尔纳普在批判形而上学的时候选择了海德格尔作为靶子。海德格尔在《形而上学是什么》一文中断言“无”不仅仅是“不”和“否定”，它是一种更原始的现象，因此形而上学要寻找和研究那个“无”。[85]卡尔纳普说，海德格尔关于“无”的陈述都是无意义的。[86]首先，“无”并不是一个对象的名称，它只是在语句中执行否定的逻辑功能，是对对象的存在、性质、数量的否定。其次，“无”不是一个表示活动的动词。海德格尔先把“无”作为一个对象，然后又把“无”作为这个对象的谓语，即“这个无虚无着”。同样，世界世界着，那么是不是一切主词都同时作为自己的谓词把自己重复一下？太阳太阳着，地球地球着？这完全是故弄玄虚。最后，“这个无怎么样”“我们发现无”等句子都是无意义的伪陈述。

卡尔纳普推测，也许海德格尔的“无”专指某种特殊的情感结构比如“畏惧”，但另外，海德格尔在论文中对“无”的使用又的确跟我们日常语言一样，就是“没有”的意思。如果海德格尔要用“无”来表示“畏”（angst），那么直接说“畏”就可以了。既然海德格尔对无的使用仍然保留了日常语言的用法，那么他为什么不给自己所谓的与日常语言不同的“无”另外命名，就像卡尔纳普所嘲讽的那样生造一个词“呔”或“”。何况造词本身就是海德格尔的拿手好戏。事实上海德格尔之所以要使用“无”，就是因为他所要表达的东西跟日常语言中的“无”存在某种联系，但他又拒绝承认这种联系。因为如果承认他所说的无就是日常语言中的无，这个无就毫无奥妙和神秘可言了。

对“无”的错误使用在汉语中更为明显。也可以这样理解，汉语是不适合构造出形而上学的伪陈述的。在英语中，“There is nothing outside”意思是“外面没有东西”，但直译是“有‘没有东西’在外面”，似乎外面有一个东西，这个东西是“没有东西”。但说“有一个东西是没有东西”是自相矛盾的。维特根斯坦指出这样的语言是引人误解的：不说“我发现屋里没人”（I found nobody in the room），却说“我发现没人先生在屋里”（I found Mr.Nobody in the room）。[87]“奥古斯丁图画”引导人们对语言做出错误的理解，以为每一个语词都对应着一个对象，所以系动词“是”（to be）也对应着一个特殊的对象或状态，相应的“无”也对应着一个“无”的对象或状态。而实际上在我们的语言中，“是”或“无”并没有这样的用法。

早期维特根斯坦有一种神秘主义倾向，因而对海德格尔的这种形而上学冲动表示同情和理解，“我可以想象海德格尔的‘存在’和‘畏’意味着什么”[88]。但是后来却对此做了比卡尔纳普更为彻底的批评。维特根斯坦认为，像“这个虚无无着”这样的句子之所以产生，是因为受到日常语言表层语法的误导。海德格尔把无作为哲学思考的基础，维特根斯坦认为这个所谓的基础不过是一个不清晰的声音，就像房屋的横脚线，只是一种装饰而不是真正的基础。又像棍子头上做的标志，表示棍子在这里结束了。又像桌布的锯齿状花边，为的是把桌布融入环境。[89]不知不觉中，维特根斯坦已经达成了与卡尔纳普一样的结论，类似“那个虚无无着”这样的句子，是一种文学的修辞。也就是说，海德格尔与传统形而上学一样，只不过是表达了一种生活态度和情感。但这种态度和情感的最适合的方式却不是形而上学。卡尔纳普赞赏尼采通过诗和艺术的方式表达了形而上学或伦理学所表达的东西，从而避免了使人误入歧途的理论形式。[90]在这一点上海德格尔与卡尔纳普倒是走到了一起。也就是说，海德格尔的思想更适合以诗歌和艺术的形式来表现，并且这的确也是海德格尔自己的主张。然而，海德格尔自己的文字却绝不是一种出色的诗歌。

海德格尔进行的同样是一场语法运动。海德格尔并没有发现比传统形而上学更新的事实，他所做的只是对“存在”进行了新的定义。无论这个新的定义与传统形而上学有什么不同，它在日常生活中一样是不被人们使用的，同样是空转的轮子。但这种语法运动在文学艺术中是被允许的，我们在前面已经建议把这种语法称为文学语法或诗学语法。

海德格尔并非一无所言。他的很多主张是明确的，比如反科学，反技术，反逻辑，反犹太，同情纳粹。这些主张都可以明确地说出来，并不需要一个存在为其奠基。老子和庄子的人生主张同样可以明确地说出来，比如老子不断重申的不争，尚柔，庄子主张消灭（无视）一切差别。这些同样不需要形而上的道为其奠基。海德格尔和老庄无非是想宣称，我的这些主张是具有真理性的，建立在一个更深层的基础之上，比如道或存在。但我们知道，他们的这些主张没有任何必然性，无论它们的依据是神、道、存在，还是其他神秘的东西。它们就是一些主张而已，我们完全可以有另外的主张。

四 冯友兰：重建形而上学

当西方人在忙于批判和克服形而上学的时候，冯友兰却要重建形而上学的新理学。冯友兰认可维也纳学派对传统形而上学的批判，但他认为维也纳学派摧毁的是坏的形而上学，对真正的形而上学反而有一种“显正摧邪”的作用。康德在休谟的经验主义之后重建形而上学，而冯友兰则要在维也纳学派对形而上学的批判之后重建新理学，确乎有一种“为往圣继绝学”的气象。[91]

冯友兰自认为他的新理学受道家、玄学和禅宗的启示，继承宋明理学的传统，吸纳了现代逻辑方法对形而上学的批判，从而避免了传统形而上学的缺陷。新理学的特点是“不著实际”“超乎形象”，这是道家、玄学和禅宗的一个传统，而西方形而上学的问题则是没有做到“不着实际”（经验）。[92]这个判断与常识相悖，而且与冯友兰的其他判断存在矛盾。维也纳学派批评西方传统形而上学，恰恰因为它是脱离实际的（其命题因无法被经验证实而无意义）。而中国古代形而上学与西方形而上学的不同，就在于它没有彻底与经验分离（所谓“道不离器”）。冯友兰说，“《易传》所谓道是我们所谓理的不清楚底观念；道家的道是我们所谓气的不清楚的观念”[93]。这里所谓“不清楚”是指这些概念没有经过彻底的逻辑分析，因此还带有经验的成分。冯友兰对形而上学的重建工作本身说明，中国古代并不是像有些人所说的那样没有形而上学或本体论，而是它没有经过逻辑方法的洗礼，所以没有产生西方那种成熟完备的形而上学。这意味着中国古代哲学没有一个充分脱离经验世界的概念和逻辑的原理系统。但西方现代哲学恰恰是从不同角度激烈批判传统形而上学的这个抽象结构的。这就使中国哲学这种不成熟的本体论在一定程度上避免了现代哲学的批判，因为现代哲学所批判的形而上学的典型特征在中国哲学中是不明显的。但这不是说，中国古代哲学有先见之明，在两千年前就意识到了形而上学的缺陷从而自觉地克服了这些缺陷，而是说，它没有能力（比如缺少逻辑方法）发展出这样一种缺陷。

冯友兰凭借深厚的西方哲学素养，完成了中国自己的形而上学建构，把中国古代不成熟的形而上学发展为典型的形而上学。就这一点而言，新理学是成功的。当然，这种成功在逻辑经验主义和维特根斯坦看来依旧是无意义的。新理学并没有真正回应逻辑经验主义的批判，更没有看到后期维特根斯坦对形而上学所做的语法批判。所以，就冯友兰为形而上学所做的辩护而言，新理学是失败的。

逻辑经验主义认为形而上学之所以无意义，就在于它既不是分析命题，又不是综合命题。新理学的逻辑结构是四组形而上学命题，而对于这四组命题究竟是分析命题还是综合命题，冯友兰显得有些犹豫。他一方面说这四组命题是分析命题，但又说它们“几乎”只是“重复叙述”，也就是说并不完全是“重复叙述”，因为它们肯定了主词的存在，涉及了经验，所以“也是综合命题”。[94]以其中的一个命题为例：事物存在。冯友兰说这是形而上学“对于实际所作底第一肯定”，而且可以用事实来证实。[95]冯友兰拈出这样一个命题，可谓高屋建瓴。唯我论和怀疑论对外部世界存在的怀疑违背常识，但是在分析哲学之前，坚持常识的哲学家始终无法令人满意地驳倒这种怀疑。摩尔通过伸出自己的两只手来证明外在事物存在，实属迫不得已。看来冯友兰对摩尔的这种证明是认可的，因为冯友兰同样认为事物的存在可以通过事实来证明。但在维特根斯坦看来，这种证实是没有意义的。对于“这是一只手”“我是一个人”“事物存在”这样的命题，我们是无法从经验上提供理由的。因为我们提供的理由没有一个“同其所支持的事物一样确实”。[96]也就是说，这是一些语法命题。它们不但不能由经验来证实，反而是其他命题确定性的基础。它们是我们能够用语言来描述世界的前提，其必然性是语法规则的必然性。后期维特根斯坦通过语法批判继续清除形而上学，指出这些所谓形而上学命题的必然性，不过是语法规则的必然性。而冯友兰则通过这类命题来重建一种新的形而上学。冯友兰试图在分析命题与综合命题之间寻找一种有意义的形而上学命题。新理学的命题不是形而上学的必然真理，它们或者是生活常识，或者是语法规则，或者是无意义的胡说。

为避开逻辑经验主义的批评，冯友兰承认新理学不能使人有积极的知识和实际的能力，但它能够提高人的境界。“人学形上学，未必即有天地境界；但人不学形上学，必不能有天地境界。”[97]但这个论证很可疑。冯友兰的天地境界不像是通过四组形而上学命题推导出来的，倒像是先有了关于天地境界的观念，然后再构建出形而上学的命题。天地境界贯通儒道，融会中西，堪称“极高明而道中庸”。但天地境界仍然是一种伦理主张和人生态度，它说的是人应当这样活着。而新理学的四组形而上学命题则意欲为这种态度奠定一个基础。但这四组命题说的是世界事实如此。然而由“世界事实如此”无论如何也推不出“世界应当如此”或“人生应当如此”。维特根斯坦所谓的伦理学和美学“不可说”在很大程度上就是在这种意义上说的。

冯友兰在提出新理学的四组命题之后，又指出形而上学的对象是不可说的。如果一定要说，也只能以负的方法去说。冯友兰谈到负的方法，只是指出道家、禅宗和诗，他自己却并未使用负的方法。对于“不可说”，我们前面已经有澄清。道家和禅宗所谓“不可说”，本质上就是没有东西可说，而不是有某种东西不可说。如果说道家和禅宗的“不可说”有意义，那么唯一的意义就是它们在一定程度上接近了诗和艺术。诗和艺术当然是有意义的，但道家和禅宗并不认为自己是在作诗。以老子和庄子而言，庄子比老子更富于诗意。以禅宗而言，其言说很少达到诗意，多是故弄玄虚的胡言乱语。因此，所谓负的方法，真正有意义的就剩下了诗和艺术。没有证据表明冯友兰熟悉后期海德格尔的思想，但正如卡尔纳普一样，他们奇妙地走到了一起。他们都得出了一个共同的结论：适合形而上学的是诗和艺术。形而上学表达的是作为人生态度的情感。

诗自身并非负的方法，对于诗自己的意蕴而言，诗意的言说就是正的方法。只有对于冯友兰的四个命题而言，诗才谈得上是负的方法。如果逻辑命题为正，则诗为负。这一点也适用于海德格尔。如果海德格尔对凡高的“鞋”的阐释为正，则凡高的画则为负。然而对凡高而言，他的画就无所谓正负。凡高并非以海德格尔的思想为正，而另创一种负的方法表现海德格尔的思想。

冯友兰说道家的“道”是新理学的“气”的不清楚的概念，而新理学的任务则是要把类似不清楚的概念说清楚。但这里新理学的方法与负的方法之间似乎产生了某种不协调。新理学概念是用正的方法即逻辑分析方法说的，那么这些概念是无法用负的方法说清楚呢，还是本来就能说清楚但故意不说清楚呢？负的方法是把已经清楚的概念重新说的不清楚吗？如果负的方法是一种更高明的方法，不清楚是更理想的状态，那么让道家的言说保持其不清楚不是更好吗？“不清楚”的语法对哲学家和诗人来说似乎是不一样的。我们可以指责一个哲学家说得不清楚，但无法这样去指责一个诗人。

诗和艺术自古就与形而上学并立，海德格尔和冯友兰要说的无非是：诗和艺术才是真正的形而上学，过去所谓的形而上学是假形而上学。陶渊明、王维、李后主、荷尔德林、凡高才是真正的哲学家，程朱陆王、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，不过是些假哲学家。但这样说有什么意思呢？在历史上哲学家和诗人一直在做不同的事情。这无非是说，哲学家抢了诗人的工作，却没把活干好。那么作为哲学家的海德格尔和冯友兰做的是什么工作呢——不断地提醒我们诗人比哲学家更深刻地揭示了真理？最终，我们不得不说，海德格尔和冯友兰都以负的方法消解了哲学，——如果说逻辑经验主义和维特根斯坦是从正面消解哲学的话。我们不再需要哲学，有诗就足够了。当然，你可以说，诗就是哲学，哲学就是诗，但那只不过又是一个新的语法建议而已。在同样的意义上，哲学也是宗教，宗教也是艺术，艺术也是人生，人生不过一场梦，恢恑憰怪，道通为一。哲学这样说话，活该被消解。

冯友兰认识到形而上学命题不同于经验命题，因为后者是偶然的、可错的，而前者却是必然的、永真的；但形而上学命题也不同于逻辑学和数学命题，因为后者与经验无关，是纯形式的，而前者却似乎对经验有所断言。他认识到在分析命题与综合命题之间有一个中间地带，应该说在一定程度上触摸到了语法命题的命脉。遗憾的是，冯友兰似乎没有接触到维特根斯坦的后期思想。否则，思想的切磋一定会无比精彩。维特根斯坦从消极的方面看形而上学命题，因而主张取消形而上学。而冯友兰则从积极的方面看形而上学命题，主张重建形而上学。前者看到形而上学命题的语法性质，后者却看到形而上学命题的特征是“一片空灵”。[98]冯友兰的新理学同样是一个语法命题系统。新理学高于道家和禅宗的是，它经历了现代逻辑方法的洗礼，不再构造自己的私人语法。它就是我们日常语言的语法规则，但也仅仅是一些语法规则。