第3章 存在 信仰概念

首先需要说明的是存在概念，这是特别的存在主义意义上的存在，而不是一般传统本体论意义上的存在。我们所用的“存在”概念汲取了现代存在论思想家（海德格尔、蒂里希等）的思想养料：真正的存在是超越的概念，并和人的真实深邃的体验交融在一起。这个概念无法用基于知性的理性去定义，无法用更高或更低概念来描述它，但它在人的体验中又是自明的，也即自明地显现于特别存在者的领悟中。为了弄清这个“存在”，只能通过特别存在者来揭示特别的“存在”，只能从特别存在者中显现出来、流露出来。这就是海德格尔的思路。他认为人们可以从一种特殊的存在者入手来考察“存在”。这种特殊的存在者就是此在（Dasein），而此在（Dasein）是对自身的存在有所领会、体验的存在者，人就是一种此在，也就是一种特殊的有所领会并体验着的存在者。我们这里所用的“存在”，更多情况下指向特别的存在者——领会、体验存在之存在者，具体地说也就是指人自身，即人对自身背后的存在的特别的领会、体验，存在者是领悟、体验存在的存在者。

我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义。但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。……我们将能够弄清楚：变得晦暗的或尚未照亮的存在之领悟意指什么？有哪些方式可能或必然使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地照亮存在的意义？……存在者的存在本身不“是”一种存在者。哲学领悟存在问题的第一步在于不，“不叙述历史”，也就是说，不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一个存在者来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。[1]

领会同现身一样原始地构成此之在，现身向来有其领会。领会又总是带有情绪的领会。既然我们将有情绪的领会阐释为存在论的基本环节，那也就表明我们将这种现象领会为此在存在的基本样式。

……“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，深藏于这种领会的意蕴是一同展开了的。领会的展开状态作为“为其故”的展开状态以及意蕴的展开状态同样原始地涉及整个在世。[2]

存在的意义就是时间，即流逝与发生。对他来说，没有常驻不动的理想的存在。[3]

这是海德格尔早期的关于存在的思想，这种对存在领会是在纯时间中展开的。本书所用存在概念也都更偏重个体深度存在的领悟，偏重个体深度体验中的自明的真理，这里的个体不是理智型个体，而是偏重感情层面的体验的、感受的个体，也和偏重整体社会与历史层面上的叙述性存在形成对照，即不重叙述存在的社会的或个人层面上的历史，而是偏重个人的、独立自主和内在主观经验。我们所用的“存在”一词与海德格尔的后期思想更为接近，而与一般无神论存在主义哲学家的“存在”有质的不同的方面。存在者对存在的领会与洞悉是多方面的，这多方面的领会与洞悉有的看起来真切，实质是虚假的，属于被遮蔽性的，有的则是对“真正的存在”的领会。海德格尔的后期思想也倾向于存在的超时间性，存在的原初性（神性）。我们进而还认为，存在是指存在者背后待领会、体验的存在本身，或本原性存在，或“原在”，这个本原性存在本身我们将之称为神（同保罗·蒂里希思想），存在本身之纯存在性即为神性，即原在性或太初性，其拓展的形式是神性—精神原型，这一具有根本性的纯存在性（原在性或太初性）通过存在者敞开的（虚己等）信仰（或启示）体验显现、在场。

“最近的存在主义已经以一种深刻而又彻底的方式与‘虚无相遇’（库恩语），它或多或少地用非存在代替了存在本身，它赋予非存在一种肯定性……在存在主义当中，没有任何战胜这种威胁的途径。”[4]

“在海德格尔的后期著作中，‘神圣者’这个概念占据了重要地位，‘思想家称之为存在，诗人则称之为神圣者’……‘神’被他用作尘世的人的反义词……随着这种思想上的急转，人从一个‘虚无的占位者’变为存在的守护者和牧人。也就是说，在虚无中，通过虚无，人体验到存在……虚无是存在的面纱。”[5]

我们这里所说的存在，偏重人通过虚无领会到的存在的另一个方向的内涵，即其与神性信仰相关方面的内涵，并由此复归了存在的最传统最古典的含义，这也就获得了和存在主义者们（萨特，海德格尔前期）所用的存在的不同含义，并和海德格尔的转变后的后期思想中存在含义接近，也和被称为神学存在主义者保罗·蒂里希的存在概念（上帝—神就是存在本身）相似，集中表达了存在的原在性、原初性的一面。

按照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，也即异于一者，不会存在。[6]

存在的本质是出于原初统一之中的认识和被认识，换言之，即觉在，照亮状态。[7]

个体人可以不朽的，是对整个宇宙的“万象归一”的渴求。[8]

它是存在，像存在的含义本身一样，是存在的意义，……一切妨碍实现存在之完满性的东西配不上成为存在。[9]

俄罗斯的哲学传统基于其东正教信仰，差不多把人的真正的存在与意义存在等同，而意义存在就是内心指向最初最高完满性的存在。这和古希腊、东方印度与中国的观点相似。“梵我一如”“天人合一”的存在才是真正的存在。人的个体真正存在具有原初性，就是对原初的一种意识，是意识到领会到源头的整一与完满，能与之在体验中交融、合一当然更加完满。这即是信仰—存在。这也是海德格尔后期著作中所流露出的思想，也即他所说的“被遗忘了的存在”那一面，存在即是对被遗忘了的真正的存在的领会、体验，是“存在者之无蔽状态”[10]。真正的存在偏重的是更为特别的领会体验方向，即存在者对于存在本身之纯存在（神性）的领会与体验方向，或信仰方向，或者说这种领会、领悟与体验中内含着神性，是与纯存在性（原在，或神性）含义相关的方向，包括意义性、价值感等相关的本质方面，与无信仰根基的那些无意义性、虚无性、偶然性与现象性方面的体验则不属于纯存在性（而属于非存在），也不属于存在者的敞开的无蔽状态。基于信仰体验，其潜在的丰富的有神性的意义性构成了我们这里的“存在”含义的基石。存在的核心意味与内涵是敞开性的，通向神性—精神原型及体验，与一种特别性神性信仰相关。存在的核心精华就是一种特殊的精神性信仰体验，这个精神性信仰体验具有和谐的圆满的完整的精神韵味，我们常可把这种韵味描述为“诗意”或“富有诗意的”。

东方的印度教（《奥义书》等）、道教（《道德经》等）与西方的巴门尼德主义者都认为任何存在都本于一，人的个体存在也是如此。对于人而言，自然物质性、社会集体性（正常人性）、表层意识（人为理性等）会遮蔽真实存在并使存在变得虚假。在新柏拉图主义者普罗提诺那里，纯粹的太一流溢的最远界限就是物质，这也是存在与非存在的界限，在他这里如同在柏拉图那里一样，人的真正存在就是不受物质过多干扰，就是内在感的复归与上升：

与流溢同步的是一种回应性的归复。每个事物都渴望回到太一，回到它所从之溢出的那个丰满的存在。……整个归复的过程是一种渴望的活动，这种渴望在沉思中得到滋生和表达。真实的沉思进入归复，而不纯的沉思只导向其外产生的某物。[11]

同印度《奥义书》的“梵我一如”核心思想一致，普罗提诺的这个向上的归复过程同时也是内在化归复过程，太一也在人的灵魂深处。这种灵魂的上升，同海德格尔的后期思想命题“实存向更多存在的上升”相似。[12]人作为灵性生命与其他存在物不同，没被物质性遮蔽的本真的觉知之人，他通过单纯性的领会能意识到自己的存在“本于一”，无蔽的真理意识也在其中。对人而言，这种意识到、领会到存在根基的意识及体验使其摆脱了自然物质性、社会集体性与表层意识的羁绊，并使自己成为真正的存在。当然，东西方关于这个“一”有不同的称谓，“太一”“理念”“原型”“神”“上帝”“道”“梵”等。总之“一”代表心灵（或灵魂）信仰的基础、根据或原点。这也是信仰—存在—诗意路线的理论依据。

任何存在主义，只要从存在的非理性出发，都会不可避免地走向信仰主义，而使“自为存在”上升到“自在存在”的渴求，则纯然是对“人向上帝复归”这个宗教主题的哲学复述。[13]

真正的存在就是一种复归，就是能领会到、意识到自己“本于一”之精神性源头，意识体验到纯存在性或原在性或太初性。这个关于存在的思路与现象学大师胡塞尔的现象学关键命题正好相对应。胡塞尔认为存在就是被意识到或存在就是被强大意向所投射，“对象的全部存在正是来源于我之意向性”。[14]显而易见，这里所谓的存在是和人的主观性领会体验纠结在一起的。胡塞尔晚年提出的“生活世界”，也是需要提供意义的“生活世界”。所以，他所谈的生活世界主要还是基于体验的“意识生活的世界”、是“纯粹主观的东西”[15]。信仰—存在，恰恰符合他说的那些现象原则，信仰就是一种强大的归于“一”的心灵意向性。可以说，现象学理论与信仰—存在—诗意路线是相融合的。真纯的存在的领会与体验常常是从强大的意向性——精神性信仰——中获得的。没有面向神性（原型精神或精神原型等）的强大的意向性——信仰——也就没有真正意义上的存在的领悟与体验，也就算不上真正意义上的存在（常常也就是虚假的存在）。所以通常说的信仰主义与真正意义上的存在主义在精神实质处是一致的。这个思路也与晚期海德格尔的诗意地呼唤神性的思考相似，也与那些宗教存在主义思想家思路在方向上大体相同。与存在纯存在性对应的是非存在概念，非存在代表着对存在的否定性力量，代表一种否定性的虚无。美国哲学家保罗·蒂里希说：

存在在其自身之内就含有非存在，这种非存在是作为神的生命过程中永恒存在又被永恒克服的东西而存在的。每一所是之物的基础不是一种没有运动与生成的僵死的同一性，而是一种活生生的创造行为。它创造性地肯定自己，永恒地克服着它自身内的非存在。这样，它就成为每一个有限存在物的自我肯定的模式与存在勇气的源泉。[16]

印度的《奥义书》说：

将我从不存在带往存在！

这里，不存在指死亡，存在指永生。[17]

俄罗斯哲学家弗兰克说：

存在作为一个整体，在创造着自身。[18]

存在的整体性与原初性归根结底来自对存在本身的参与，或者说来自与至高存在的联系与沟通。《奥义书》称“梵”为伟大的存在或至高存在。[19]绝对至高存在代表的原初太一与神，其具有无限性、绝对性与永恒性，是人的存在的意义的源泉。非存在代表的是物质、物质性、相对性、时空性、有限性与虚无，以及相关的无意义性，也可以说存在与非存在代表的是实在性与虚无性、必然性与偶然性、本质性与现象性等，现实存在本身常常具有两面性，视点与意向点不同，存在体验就有所不同。基于信靠神性的信仰，体验点自然就落在了前一方面。神、上帝就是“作为存在的存在”（亚里士多德语），就是“超存在”（埃克哈特语），就是“存在本身”（保罗·蒂里希语），“存在是大全”（雅斯贝尔斯语），上帝是“神圣存在”（约翰·麦奎利语）。神性（纯存在性、原在性或太初性）是人的存在的深层依据。人的真正的存在状态就是面向整全统一的神性而在，通过神（存在本身、超存在）或神性（纯存在性、原在性或太初性）—人的对应、感应、顺应与合一肯定自身，人从人格中心发出的面向、接受、顺应神性（纯存在性、原在性或太初性）并渴望与之合一强大意向本身就是信仰。人的真正的存在就是这种信仰—存在。所谓信仰就是一种强大普遍而持久的精神意向性，面向神（存在本身、超存在）、神性（纯存在性、原在性或太初性）而在。这种强大的精神意向性是从人格中心发出的。保罗·蒂里希说：

信仰作为终极关怀乃是整个人格的活动。它发生于个人生活的中心，包括人生的所有方面。信仰是人类心灵最核心的活动，它不是人整个存在的某个特殊部分或特殊功能的运作，这些特殊的部分与功能都统一于信仰活动中了；但信仰也不是所有这些作用的总和。它超越了每一个特殊的作用，也超越了所有这些特殊作用的总和，同时又自动地对所有这些特殊的作用具有决定性的作用。……信仰作为一种整个人格的活动，离开了无意识成分在人格结构中的参与，是不可想象的；这些无意识成分始终出现在信仰里，并在很大的程度上决定了信仰的内容。但另一方面，信仰是一种有意识的活动，而无意识成分只有在超越自己，进入了一个人的人格中心时，才有可能参与信仰的创造过程。[20]

信仰就是揭示看不见的事物。[21]

信仰的本质是存在者面向神性—精神原型的敞开，是从人的存在中心或人格中心发出的；信仰也是一种内在的有中心的完整的感情体验，是从存在（或人格）中心产生内在的感情力量。东西方真正意义上的人文经典差不多都不是面向人的局部的头脑，而是面向人类的渴求意义的心灵。所谓看不见的事物就是指纯粹的存在本身（神），或神性—纯存在性，其拓展形式是神性—精神原型。所谓人格主义也与这种超越性的信仰相关，因为真正意义上的人格代表拥有中心、原初及其完整，代表拥有统一的具有自己深邃精神源泉的整体。存在的真正富有价值的（也是富有诗意的）内涵植根于信仰，以及信仰带来的充实和谐灵魂的复归，包括心灵中有意义性与带有不朽感的希望方向，沿着这个方向思考，在不太严格的意义上，信仰—存在—诗意，是人的真正存在链条上的三个本质相同的点，也可以说是一条道路上的最亲密的精神伙伴。信仰—存在—诗意路线的三个点的共同核心就是面向神性而在，即进入神性—人（或神性—人性）的基本的信仰存在结构。关于神性内涵，这里也有其特别的指向，面向神性而在的那个“神性”，也是各种形而上学、各大文明化宗教所渴望所探寻的。具体地说，面向神性而在就是感应、顺应神性—精神原型，寻求与之相遇、交感甚至合一。这既是一种内在生命的交流实践，也与外在的显现实践相关。这种信仰—存在能给人带来多重的宁静的、生机的、澄明的、温暖的、有意义的、充实的、美好的感受。再重复一次，信仰—存在—诗意，是一条线上的三个点，是实质相同的三个点——是通向精神原乡的精神体验方面的最亲密伙伴。

可以看出，我们上面所讲的存在概念包括存在本身（及纯存在性、原在性等）及人的存在两个方面。人的真正存在是对存在本身（纯存在性、原在性等）的敞开及其体验。关于人的存在，就其体验内涵看，我们吸收了一些存在主义哲学家所描述的存在含义。据《海德格尔——思想之路》的作者说，海德格尔17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。海德格尔也声称他所有的著作只关心唯一一个问题——存在的问题。他认为各种意向性则根植于“存在”，即作为“自我和世界之间的领域”，它是一切意义的源始发生。在他这里，意识现象学成为存在论现象学。由于意识总是有指向的意识，所以在海德格尔看来，情绪比意识更加根本，情绪总是摆在那里，在意向产生之前就不断地向人袭来，并决定着意向的指向。烦、畏、好奇、两可等情绪以何种原因归属于存在或者世界之境域的敞开性。[22]

所有可以思考的都被它包含：缺失和圆满，理念和感官印象，情感和思想——我们生活的全体。逻辑的存在（Ens Logicum）是一个先验的理念，一个先验的（transcendens）、一个超（trans）范畴的概念。它是“意义世界”，我们在其中生活，它具有我们的存在，它是包容了主体和世界的源始共属性的全体。[23]

歌唱即此在。……这里“此在”（Dasein）一词，是在“在场”（Anwesen）这一传统意义上作为“存在”（Sein）的同义词来使用的，吟唱，真正去道说世界此在。是从整体的世界牵引的美妙方面去道说，而且只是道说这种美妙。吟唱意味着：归到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。歌唱意味着：在在场者本身中在场，意味着此在。……在真理中吟唱……它是神灵、是风。……是这种神圣的气息已经在我们周围吹拂……[24]

不妙之为不妙引我们追踪美妙事情。美妙事情暗示着招呼神圣者。神圣者联结着神性。神性将神引近。[25]

我们这里论述的存在，其内涵蕴藏在信仰—存在—诗意路线上，这和海德格尔后期思想较为接近，和保罗·蒂里希为代表的存在主义神学的思考也有可交叠可交融之处。据此，存在就更多涉及人的内在的深度价值体验（包括诗意性存在情绪），涉及人的强大的意向性——信仰体验，涉及人的精神创造性的源泉，涉及人的根本的灵魂奥义，也涉及对人的存在的价值理解，而所谓价值理解常常系之于人们对神性的理解，对神性的理解常常又系之于人的存在的深切的灵魂体验，灵魂、神性、诗意常常一同显现，也一同消失。从东西方古老的视野看，人有一颗充满奥义感的灵魂，或者说真正的人的存在充满了灵魂的奥义。所谓灵魂奥义指向人类心灵的最根本、最深层次（也是最深奥的部分），也可以说涉及人类心灵最终极的微妙的根基部分。从信仰—存在—诗意路线来看，人的存在根本——更有价值的存在——在人的意义世界里，在人的存在向内返归与向上超越的方向中，而不管是向内返归还是向上超越最终都会触及作为基础与核心的神性，或神性—精神原型。以任何方式谈论神性都需以内在强大的意向性——灵魂之我的出现为前提。神性不是理性、理智、各种科学、各种技术手段探讨的对象，而是灵魂的感应与领悟的对象。神性、灵魂、诗意一同在有价值的深度体验中显露。这种基于神性感悟的美妙常常也是难以言说的，最适合让灵魂在默默无言中倾听，但人们常常又不得不以某种方式言说。这种具有美妙感的诗意代表的是人类心灵的内在和谐声音，代表的是人类存在的灵魂的秘密，代表的是人类存在对更高价值的向往。

注释

[1][德]海德格尔：《海德格尔的存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社2004年版，第7—8页。

[2][德]海德格尔：《海德格尔的存在哲学》，唐译编译，吉林出版集团有限公司2013年版，第60页。

[3][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第295页。

[4][美]保罗·蒂里希：《蒂里希选集》，何光沪 选编，上海三联书店1999年版，第1112页。

[5][德]汉斯·约阿西姆·施杜里希：《世界哲学史》，吕叔君译，广西师范大学出版社2017年版，第585页。

[6]参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第51页。

[7][德]K.拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店1994年版，第40页。

[8][印度]室利·阿罗频多：《神圣的人生引论》，秦林译，光明日报出版社2010年版，第3页。

[9][俄]尼古拉·洛斯基：《存在与价值》，张雅平译，华东师范大学出版社2015年版，第42—43页。

[10][德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2014年版，第264页。

[11][英]安德鲁·洛思：《神学的灵泉》，游冠辉译，中国致公出版社2001年版，第53页。

[12]参见[德]吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第507页。

[13][波兰]耶日·科萨克：《存在主义的大师们》，王念宁译，中央编译出版社2003年版，第72页。

[14]参见[德]胡塞尔《形式逻辑与先验逻辑》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2012年版，第200页。

[15][德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第399页。

[16][美]保罗·蒂里希：《蒂里希选集》，何光沪选编，上海三联书店1999年版，第175页。

[17][印度]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2012年版，第26页。

[18][俄]瓦·瓦·津科夫斯基：《俄罗斯哲学史》下卷，张冰译，人民出版社2013年版，第456页。

[19]参见[印度]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2012年版，第47页。

[20]胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第413—414页。

[21][俄]尼·别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，广西师范大学出版社2001年版，第31页。

[22]参见[德]克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第108页。

[23][法]登克尔、[德]甘德、[德]察博罗夫斯基：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平等译，商务印书馆2009年版，第274页。

[24][德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2014年版，第304—305页。

[25][德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2014年版，第307页。